نمود ایما(زبان ایما یکی از شاخص های برجسته مقالات شمس)

مقدّمه و زمینه‌ی بحث و نظر

زبان آدمی، چنان که گفته‌اند، یکی از پیچیده‌ترین نظام‌ها در میان پدیده‌های هستی است (باطنی، 1364: 3). پدیده‌ای که جنبه‌ی فردی و اجتماعی دارد و مهم‌ترین کارکرد آن، جنبه‌ی انتقال پیام و ایجاد ارتباط است. در این تعریف، تا آن‌جا که سخن از انتقال به میان نیامده، به وجه خاصی از زبان اشاره نمی‌شود و نظر به کلیّت زبان است که اندیشه و احساس نیز در دایره‌ی شمول آن می‌گنجد. کلیّت زبان، خصوصیتی است که در وجود بشر نهادینه است و علاوه بر وجوه ذهنی، همه‌ی نمودهای فیزیکی زبان را شامل می‌شود. تشخّص نمودهای فیزیکی زبان، اگر چه پیشتر تا حدّی، در اندیشه‌ی منتقدان بزرگ جهان مطرح بود؛ اما به صورتی که در میان زبان‌شناسان امروز رایج است، بیشتر پس از توجّه ویژه‌ی فردینان دوسوسور به تفاوت زبان و گفتار اهمیّت یافت (صفوی، 1373: 26). منتها چنان که باید، تأمّلی ویژه، روشن و اساسی، روی نمود ایمایی زبان که به نظر ما از اهمیّت خاصی برخوردارست، صورت نگرفت. زبان‌شناسانی که به مقوله‌ی زبان به عنوان «نشانه» تأکید کردند، اگر از وجوه دیگر زبان سخن گفتند، بیشتر به زبان‌هایی جز زبان بشری، نظر داشتند. این که زبان را به دو دسته‌ی صوتی و غیر صوتی تقسیم کردند (فرشیدورد، 1384: 24) و در بخش غیر صوتی، روی وجه اشاری، مانور کم‌تری داده شد و برعکس، عمده‌ی توجّه به زبان‌های علایم، مُرس و موسیقی معطوف گشت، خود این امر حاکی است که در متون نوشتاری، در غرب، نمود ایمایی زبان، چنان که مورد نظر این مقال است، چندان رو و روایی نداشته است. این نکته هم که در بیش‌تر مباحث زبان‌شناسی، روی دو وجه نوشتار و گفتار، تأکید می‌شود، خود بیان‌گر بی‌اهمیّت‌بودن وجه یا وجوه فیزیکی دیگر بوده است. استاد باطنی با نظر به مباحث مشهور زبان‌شناسی در غرب، می‌گوید: «زبان وقتی از قوّه به فعل می‌آید، یا به صورت گفتار است یا به صورت نوشتار» (1364: 4). در نقل قول ایشان، چنان که دیده می‌شود، سخنی از نمود ایمایی یا نمودهای دیگر نیست. این نکته که ایشان به وجه یا وجوه فیزیکی دیگر زبان نمی‌پردازند، نه به آن سبب است که به عنوان مثال، حرکت اعضای بدن را جزو نمودهای زبان به شمار نمی‌آورند؛ بل که به نظر ما به این سبب است که هم دایره‌ی شمول این نمود، چنان گسترده نیست که بخواهد محیط بزرگی را در مباحث زبان‌شناسی به خود اختصاص دهد و هم در مطالعات زبان‌شناسی غربی، بحث نمود اشاری و ایمایی زبان، در مباحث عمده‌ی زبان‌شناسی، چنان که باید جایی ندارد و آن چه امروزه با عنوان «زبان بدن» از آن یاد می‌شود، هم آن قدر دور از مباحث زبان‌شناسی است که یکی از موضوعات علم جامعه‌شناسی به شمار آمده است.

 

تفاوت «نمود ایمایی» و زبان بدن

درک زبان بدن یا آن‌چه Body Language نامیده شده را به دانش جامعه‌شناسی‌ جدید و جامعه‌شناسی‌ غیر کلامی، منسوب داشته‌اند (پیز، 1388: 1). با این حال، دانش جامعه‌شناسی هم برای تشریح زبان بدن، کارآمدی تام و تمام ندارد؛ بخشی از حرکات و سکناتی که در مقوله‌ی زبان بدن بدان پرداخته‌اند، مربوط به رفتارهای شخصی و روانی انسان است و اصولاً باید دانش روان‌شناسی در چگونگی‌ بروز و تفاوت حرکات، پادرمیانی کند. امّا آیا آن چه در این تحقیق تحت عنوان «حرکت، نمود ایمایی» از آن یاد شده است؛ همان چیزی است که در غرب سابقه‌ی کنکاش و تحقیقش به حدود نیم قرن می‌رسد؟ یا چیزی تازه است و باید فصل دیگری از پژوهش‌های زبانی را به آن اختصاص داد؟ یکی از محقّقان غربی می‌گوید: «ارتباط انسانی فرایندی است که شخصی مفهومی را به ذهن شخص یا اشخاص دیگر با استفاده از پیام‌های کلامی یا غیر کلامی منتقل کند» (ریچموند، 1388: 81). سخن این منتقد در تقسیم‌بندی نخستین ارتباطات انسانی کاملاً درست است؛ منتها آن چه او به عنوان ارتباط جزکلامی در نظر دارد، همان چیزی است که در غرب به «non verbal communication» تعبیر می‌شود و همان است که در عنوان «ارتباط عاطفی» منحصر شده است؛ به همین لحاظ است که محقّقی دیگر گفته است: «در کنار تکلّم، چهره، منبع عمده‌ی ارائه اطلاعات به شمار می‌آید» (فرارو، 1379: 123) و دیگری گفته است: «ارتباط میان تجارب هیجانی و حالات چهره، ارتباط واقعی است» (فراتزوی، 1386: 83). پیش‌کشیدن عضوی از اعضای بدن، خصوصاً چهره، بیان‌گر این است که محقّقان غربی، نخ ارتباط جزکلامی را، وابسته به حالات و سکنات چهره و قیافه و فیگور دانسته‌اند به همین سبب است که آرژیل یکی دیگر از روان‌شناسان ارتباط، وقتی از این مقوله سخن می‌گوید، بیش‌تر به امور احساسی و عاطفی توجّه دارد: «سرنخ‌های غیرکلامی، از نظر انتقال عواطف، دارای تأثیرات بیش‌تری نسبت به سرنخ‌های کلامی است» (1378: 160). به نظرم میان آن چه در این مقاله به عنوان حرکت بدن برای درک و دریافت و یا ارتباط از آن یاد کرده‌ایم، با آن چه به عنوان زبان بدن در غرب یا ارتباط جزکلامی از آن یاد می‌شود، تفاوت بسیارست؛ اگر چه هر دو به حرکت و سکون عضوی از اعضای بدن بستگی دارند؛ و اگر چه هر دو ارتباطشان «غیرکلامی» است؛ اما یکی را باید در زمره‌ی پژوهش‌های زبان‌شناختی جای داد و دیگری را چنان که گفته شد، در حوزه‌ی پژوهش‌های جامعه‌شناختی یا روان‌شناختی. لُبّ آن‌چه در گفته‌های محقّقان غربی در خصوص ارتباط جزکلامی و زبان بدن مطرح است، در این بیت مولانا، بیان شده است:

هر اندیشه که می‌پوشی درون خلوت سینه             نشان و رنگ اندیشه ز دل پیداست بر سیما

(مولوی، 1366: 27) سعدی نیز ظاهراً از سکوت عاطفی در این بیت سخن گفته است:

دو کس را که با هم بود جان و هوش             حکایت‌کنان‌اند و ایشان خموش

(سعدی، 1359: 19)؛ اما آن‌چه در این مقال و متفاوت از برداشت محققان غربی، مطرح می‌شود، تشریح و بیان حرکات و سکناتی است که خود به مثابه‌ی زبان و همراه و هم‌سوی زبان در امر انتقال پیام، باید به شمار آید، نه آن‌چه ممکن است بر خلاف زبان عمل کند یا جانشین زبان به عنوان وسیله‌ی ارتباط باشد. به همین سبب نیز هست که برای نخستین بار خواجه نصیرالدّین توسی، در فصل نخست و تعریف حدّ و تحقیق شعر، کارکرد این گونه حرکات را مساوی با کارکرد الفاظ دانسته است: «شعر به نزدیک منطقیان کلام مخیّل موزون باشد و در عرف جمهور، کلام موزون مقفا؛ اما کلام الفاظی باشد مؤلَّف از حروف که به حسب وضع بر معانی مقصود، دالّ باشد. و شعر بی‌الفاظ، تصوّر نتوان کرد. و اگر کسی به تکلّف، فعلی غیر ملفوظ را مانند حرکتی به دست یا به چشم مثلاً، جزوی از اجزاء شعر گرداند، حکم آن فعل، حکم الفاظ باشد از آن جهت که مشتمل باشد بر حدوث صوتی یا خیال صوتی دالّ بر مرادی.» (خواجه نصیرالدّین توسی، 1326: 1، نیز همان، 1369: 21). خواجه ابتدا «کلام» را تعریف می‌کند به چیزی که ما در این مقاله با عنوان «نمود» زبان از آن یاد کردیم. مثل نمودهای گفتاری و نوشتاری. دیگر این که به نکته‌ی «وضع» تأکید دارد. نکته‌ی سوّم این که می‌گوید: «شعر بی‌الفاظ تصوّر نتوان کرد.» این سخن هم به این معنا است که شعر ذهنی، شعر نیست، باید نمود فیزیکی بیابد تا بتوان آن را شعر گفت و هم یادکرد این نکته است که چون لفظ را بنا بر «وضع» تعریف کرده‌اند، هذیان‌ها (آواها)یی را که در اجتماع به درجه‌ی «وضعیت» نرسیده‌ است کسی شعر نمی‌خواند. نکته‌ی چهارم، در واژه‌ی «تکلّف» است که هم می‌توان از آن به صنعت‌سازی تعبیر کرد و هم به این نکته که بیان حس و عاطفه، ممکن است گوینده را به زحمت (تکلّف) اندازد و برای تشریح فکر و احساسش او را وادار کند که تنها به یک نمود زبان اکتفا نکند و بخواهد از نمود دیگر زبان نیز بهره ببرد. نکته‌ی پنجم که برای بحث ما بسیار مهم است، در این حکم است که فعل حرکت را به فعل لفظ خوانده است؛ یعنی حرکت باید کار زبان را انجام دهد و هر حرکتی معنای خاص دارد، چنان که هر واژه‌ای چنین وضعیتی دارد. بنا بر این، چنان که دیده می‌شود، خواجه نخستین کسی است که با دقّت نظر و اینک به باور من با دقیق‌شدن در وضع شاعران روزگار خویش و رواج نمود حرکتی و ایمایی که لابد مرسوم بوده است و آهسته‌ آهسته از جهان نقد و نقل شعر رخت بسته است، به این نمود حرکتی توجّه داشته است. ما این توجّه را نه پیش از او و نه پس از او در سخنان منتقدی دیگر نمی‌بینیم.

 

زبان بدن و تاریخچه‌ی آن در غرب

ظاهراً نخستین کسی که در غرب توجّه عموم را به زبان بدن جلب کرد، جولیوس فست (Julius Fast) و در سال 1970 بوده است (پیز، 1388: 1). کار او در حوزه‌ی جامعه‌شناسی‌ رفتارگرا و ارتباطات جززبانی بود. اگر چه او برای نخستین بار، باب تحقیق عمیق نظری را به روی این مبحث بسیار مهم گشود؛ اما زبان حرکت بدن و اعضاء از کهن‌ترین زمان‌ها همراه و همزاد انسان بود و انسان‌ها به نحو مطلوب و قابل فهم از    آن استفاده می‌کردند. به عنوان مثال، پدیدآمدن و رونق سینمای صامت، خود        یکی از جلوه‌های غیر قابل انکار، در حوزه‌ی همین حرکات و سکنات بود و تعلیم ناشنوایان نیز از همین طریق صورت گرفت. گفته شده است که داروین در کتابی به نام: The Expression of the Emotion in Man and Animals (بیان احساسات در انسان و حیوان)، در سال 1872 میلادی، آغازگر مطالعات نوین راجع به حالات صورت و زبان بدن بوده است. کاری که پس از او به همّت آلبرت مهرابیان به این نتیجه رسید که تأثیر کلی‌ یک پیام، هفت درصدش کلامی، 38 درصد صوتی (شامل تُن، صدا، نوسان صدا و دیگر عوامل صوتی) و پنجاه و پنج درصد جز کلامی است (همان: 2)؛ چیزی که هم از زبان بردویسل (Birduhistell)، نقل شده که در یک برخورد دونفره‌ی معمولی، یک‌سوّم پیام از طریق مؤلّفه‌ی کلامی و دوسوّمش از طریق کانال‌های دیگر منتقل می‌شود (هارجی، 1377: 49)؛ با این حال، به نظر می‌رسد که این مبحث روان‌شناختی و یا جامعه‌شناختی نیز پیش‌تر در میان علمای ما، شناخته شده و جزو مباحث پیش پا افتاده‌ی مباحث منطق و خطابه بوده است. چیزی که خواجه نصیرالدّین توسی، در اساس‌الاقتباس از آن با عبارت «اخذ به وجوه» تعبیر کرده است (خواجه نصیرالدّین توسی، 2535: 580). منتها آن‌چه مهرابیان (Albert Mehrabian) و پس از او پرفسور بردویستل، برآورد داشته‌اند، چنان که گفته شد، مربوط به حالات بدن در هنگام مواجهه شدن با حوادث، اشخاص، حس‌ها، موجودات و هرگونه رخدادی است. چیزی که بیش‌تر تحقیقات غربی را به خود اختصاص داده است. حتّی پاره‌ای از محققان غربی هم که در بحث‌های نظری به گوهر «نمود حرکتی» زبان نزدیک شده‌اند، از آن‌جا که در پهنه‌ی ادبیاتشان مصداق‌های قابل توجّهی نداشتند، به سرعت از آن گذشته‌اند. به عنوان مثال، گلدن‌میدو، در تقسیم‌بندی خود از حرکات و اشارات، به مرز دقیق‌تری می‌رسد و در کل به دو نوع حرکت اشاره می‌کند: حرکتی که جای‌گزین گفتار می‌شود و حرکتی که همراه گفتار ادا می‌گردد (1378: 47)؛ اما تمام همّ و غم خود را صرف همان مبحث «بادی‌لنگویج» کرده است که در مباحث دیگران نیز بدان اشاره شده است. لوتانز فرد نیز، از این حرکات و سکنات، به «ارتباط غیر کلامی» تعبیر می‌کند و به عنوان مثال، شیوه‌های کاربردی و مؤثر آن را در امور بانکداری و مدیران مؤسسات دیگر، تعلیم می‌دهد (فرد، 1374: در سراسر کتاب) و دیگران، از اهمیّت آن در امر آموزش و پرورش و امور کلاس‌داری و روش تدریس مناسب، سخن گفته‌اند (شعبانی: 1380: 12)، و برخی به طرز پوشش و رنگ‌ها و هرچه به مظاهر فرهنگی مربوط باشد، از همین زاویه‌ی «زبان بدن» نگریسته‌اند. به عنوان مثال چنان که در کتاب‌های دیگر، زبان بدن مورد توجّه قرار گرفته، یکی حرکت شست دست است به سوی بالا. چنان که می‌دانیم، این حرکت، در کشور ایران نشانه‌ی توهین و بدزبانی‌ و دشنام است؛ در حالی که در کشورهایی چون امریکا و استرالیا، نشان یک نوع خوش‌شانسی و موفقیت است و در کشورهای دیگر، ممکن است معنا و مفهومی متفاوت داشته باشد. بنابر این تفاوت اصلی در گیجی و پریشانی از یک سو و روشنی و وضوح از سوی دیگر است. نمود حرکتی که ما از آن سخن می‌گوییم، مابه‌ازایی مشخص دارد؛ اما زبان بدن، گویی در هر جایی و حتّی برای هر کسی، می‌تواند معنایی منحصر به فرد داشته باشد.

 

چرا نمود ایمایی؟

اصطلاح نمود ایمایی یا حرکتی را از زبان مولانا گرفته‌ام. مولانا که به سهم خویش جز توغّل در عالم گسترده‌ی عرفانی، شاعر، ادیب، روان‌‌کاو، جامعه‌شناس، مردم‌شناس، و به تعبیر من فیلسوف نیز بود؛ زبان‌شناس زیرکی؛ البته به تعبیری عام‌تر، هم بود. یکی از اظهار نظرهای زبانی او که ما از آن برای این مقاله بهره بردیم، در این تقسیم‌بندی آمده است:

هم‌زبانی خویشی و پیوندی است          مرد با نامحرمان چون بندی است
ای بسـا هنـدو و تـرک همزبـان          ای بسـا دو تـرک چون بیگانگـان
پس زبان محرمی خود دیگرست          هـم‌دلـی از هـم‌زبـانـی بـهترست
غیـر نطـق و غیـر ایمـا و سـجل         صد هـزاران ترجمـان خیـزد ز دل

(1/1208- 1205). مولانا در این‌جا به چهار نمود زبان اشاره کرده است. یکی نطق (گفتار)، دیگری ایما (به نظر ما حرکت اعضا و اشارات آن‌ها)، سوّمی سجل (که همان خط باشد) و چهارمی، ترجمان دل که نمودی ویژه و غریب است و ما جایی دیگر از آن سخن گفته‌ایم (محمّدی، 1387: 87). نمونه‌ی بارزش همان است که در مقالات شمس به طور آشکاری آمده است: «در این عالم جهت نظاره آمده بودم و هر سخنی می‌شنیدم بی سین و خا و نون...» (1385: 104).

 

نمود ایمایی و چون و چرایی پدیدآمدن آن در متن‌های ادبی

چنان ‌که می‌دانیم زبان در کلیّت خود، امکانی است تا انسان بتواند به یاری‌ آن جهان انسانی خود را به ظهور و بروز برساند. کوشش و ماجراجویی‌های علمی و اکتشافی مداوم و همیشگی و تاریخی انسان نیز برای اثبات همین ‌امر بوده است که نتیجه‌ی آن دست‌یابی به نمودهای شناخته‌شده‌ی زبان است. انسان اولیّه این استعداد و توان را در خویش دید که می‌تواند با دیگری ارتباط برقرار کند. بنا بر ضرورت‌ها و نیازها، روزبه‌روز مجرای ارتباطی‌ او ساده‌تر و بی‌پیرایه‌تر گشت. نخست به قوّه‌ی گفتار که نمود اصلی و اساسی‌ زبان است، دست یافت و پس‌تر به نمود نوشتار؛ اما پیش از این ‌دو، نمود حرکتی، نخستین‌ پیک و همزاد بشر بود که به او امکان ارتباط می‌داد، همزادی که پس از میلیون‌ها سال هنوز هم بشر نتوانسته است از یاری‌ آن بی‌نیاز باشد و این خود نشانه‌ایی مهم است که نباید نمود حرکتی را یک‌سره ناشی از ضعف قوّه‌ی گفتار دانست. استاد خانلری هم به چنین تردیدی، اشاره کرده است. می‌گوید: «برخی بر این عقیده‌اند که ابتدا زبان به وسیله‌ی اشاره وجود داشته و بعد ملفوظ گشته است؛ عقیده شخصی من بر این است که این دو نوع با هم تکامل یافته‌اند» (1335: 607). نمی‌توان کارکرد نمود ایمایی را، تنها به وجه انتقالی پیام محدود ساخت. حرکات اعضای بدن، خصوصاً دست و سر، گاهی همراه نوعی احساس عمیق است و گاهی برای ایجاد تعادل و گاه جزو خصوصیات شخصیتی انسان به شمار می‌آید. برخی بر این باورند که پاره‌ای از حرکت‌های اعضای بدن، تا حدودی ذاتی و بر اساس امکانات ژنتیکی یا آناتومی بدن انسان شکل گرفته‌اند. رفتارهایی که به صورت ناخودآگاه در طول فرایند رشد انسان، کسب می‌شوند (فیاضی، 1386: 159)؛ از سویی تنها نمود ایمایی نیست که به یاری دو نمود برجسته‌ی زبانی دیگر می‌آید. به عنوان مثال نگاه، سکوت، سکون و درنگ نیز، مانند نمود حرکتی، برای ادای مقصود، می‌تواند هم جانشین گفتار و نوشتار گردد، هم همراه با آن، نقش‌ورزی مؤثرتری داشته باشد. کلیم کاشانی گفته است:

به تکلّم به خموشـی بـه تبسّم بـه نگاه       می‌توان برد به هر شیوه دل آسان از من
نیست پرهیز من از زهد که خاکم بر سر                  ترسـم آلـوده شود دامـن عصیان از من

(1387: 307). اگر خموشی، تبسّم و نگاه در منظر شاعر، شیوه‌هایی است که برای انتقال پیام در کنار «تکلّم» یا گفتار قرار می‌گیرد، و اگر چنان است که به قول فرگاس پیام‌های جزکلامی سریع‌تر فرستاده می‌شوند، تحت کنترل یا بازبینی آگاهانه نیستند و در ابلاغ هیجان نیرومندتر‌اند (1373: 176)، چرا نباید آن‌ها را جزو نمودهای ارتباطی زبان قلمداد کرد؟ این که رعدی آذرخشی می‌گوید:

من ندانم به نگاه تو چه‌رازی‌ست نهان         که مر آن ‌راز توان دیدن و گفتن نتوان؟..
چو به سویم نگری لرزم و با خود گویم        که جهانی‌ست پر از راز به سویم نگران ...
مـن بر آنم که یکی ‌روز رسد در گیتی        که پراکنـده شود کـاخ سـخن را بنیـان
به نگاهـی همه گویند به هم راز درون        وانـدر آن ‌روز رسـد روز سـخن را پـایان
به نگـه نـامه نویسند و بخوانند سـرود       هـم بـخندند و بـگرینـد و بـرآرند فغـان
بـنـگارنـد نشـان‌هـای نـگـه در دفتـر        تـا نگه‌نامه چـو شه‌نامه شود جاویدان...

(1364: 11 تا 14)، بیان‌گر این نکته است که گیرنده‌های شاعر، به برجسته‌ساختن وجوه دیگری که زمینه‌ی ارتباط صمیمی را ایجاد می‌کند، حساس بوده است؛ با این حال باید هم یادآوری کرد که نگاه و سکون و حرکت‌های طبقه‌بندی نشده، بیش‌تر انعکاسات درونی و روانی انسان هستند تا نمودهای ایمایی زبان. چیزی که خود رعدی آذرخشی هم به آن اشاره می‌کند: «پرتوی تافته از روزنه‌ی کاخ روان»!

بنا بر این با نظیر استنادی که در سخن کلیم و رعدی آمده است و با تأمل در ارتباط‌های روزانه، نمی‌توان از دیگر ابزراهای زبانی غافل ماند. در این سخن شمس نیز شعر رعدی‌، پذیرفتنی‌تر می‌شود آن‌جا که می‌گوید: «سخن آن است که نظر در اندرون ایشان کنی. گفت نظرکردن سخن باشد؟ هیچ ‌کس گفته باشد که نظر سخن باشد؟ گفتم آری مرید اوست و مراد این است.» (1385، دفتر اول: 382).

وقتی نابغه‌های هنر شعر و ادبیات خواستند با جهان بیرون از خویش پیوند برقرار سازند، بیش‌تر از دو ابزار یا نمود زبانی بهره بردند. نخست از گفتار و سپس‌تر از نوشتار. با این حال نشانه‌هایی در زبان شعر و نثر یافت می‌شود که حد ابزاری بیان را از دو نمود شناخته‌ی شده‌ی فوق، بالاتر می‌برد. چرایی ورود و شرکت این نمود با نمودهای دیگر، بحثی درازآهنگ در پی خواهد داشت. ساده‌اش این است که بگوییم ابزارهای شناخته‌شده‌ی زبانی برای بیان اندیشه و احساس کافی نبوده‌اند یا گرانی‌ اندیشه و رقّت احساس، انسان را به این کار واداشته است که برای ادای مقصود، از نمودهای دیگر بهره بجوید. اندیشه و احساس، هر دو متعلّق به دنیای پیچیده‌ی معانی است، کسی که می‌خواهد آن‌ها را به کسوت لفظ یا ابزاری محسوس و فیزیکی درآورد، با کاری گران و دشوار روبه‌روست. اندیشه‌ی مجرّد و درک و حل احساس و عاطفه در درون انسان، غوغایی آسمانی دارد. وقتی این ‌غوغا می‌خواهد به مرتبه‌ی ظهور برسد، ابزار بیان تاب گنجایی آن را ندارد. انسان هم‌چون گنگی خواب‌دیده، آشفته و پریشان می‌گردد. مانعی مبهم و گران در برابر خویش حس می‌کند که در انتقال و رساندن مغز نغز پیام و لطافت عاطفه و پُری و لب‌ریزی‌ اندیشه به دیگری، او را از مقصود بازمی‌دارد. بخشی از انرژی‌ ناب اندیشه و عاطفه در پشت این ‌سد تحلیل می‌رود و تا حد ظرفیت بیان که گفتار است، آن‌ غوغای بزرگ کوچک می‌شود. در نوشتار وضع به گونه‌ای دیگر است که نگاه و درنگ و سکوت و تکیه و فرازش و فروزش آوا و حرکت نیست. اگر مولانا بارها می‌گوید:

در و دیوار این ‌سینه همی درد ز انبوهی          که اندر در نمی‌گنجد پس از دیوار می‌آید

 (مولانا، 1366، ج اول: 239). یا:

پُرّست این ‌دهانم بر غیر تو نخوانم               چون هست غیر گوشَت فانی‌ و چیز دیگر

 (همان: 451). یا:

دل چه‌ خورده‌ست عجب دوش که من مخمورم     یا نمک‌دان که دیده‌ست که من در شورم
بــوی جــان هـر نـفسی از لـب مـن مـی‌آیـد      تا شکایـت نکند جـان کـه ز جانان دورم
گـر نـهی تـو لب خـود بـر لب من مست شوی      آزمـون کـن کـه نـه کـم‌تر ز می‌ انگـورم
ســاقــیـا آب درانـــداز مـــرا تـــا گـــردن      زآن کـه انـدیشه چـو زنبور بود من عورم

(همان، ج دوم: 103). یا:

من زین قیامت حاملم گفت زبان را می‌هلم         می‌ناید اندیشه‌ی دلم اندر زبان اندر زبان

 (همان، ج دوم: 174). یا:

دلم جوشید می‌خواهد که صد چشمه روان گردد                  ببست او راه آب من به ره‌بستن نکیرست او

(همان: 333)؛ همه حاکی از این مطلب است که زبان گفتار تاب تحمل بار گران مافی‌الضمیر انسان را ندارد؛ چنان که به قول برکو، کودکان و بزرگ‌سالان در مراودات اجتماعی، بیش‌تر بر نشانه‌های جزکلامی تکیه می‌کنند (1382: 118)؛ با این حال، این سخن هم نمی‌تواند پاسخی قطعی به این پرسش باشد که سبب ورود دیگر ابزار بیانی، تنگنای ابزارهای شناخته شده است؛ زیرا انسان‌ها در ادای مقصود، با یک‌دیگر تفاوت دارند و حرکات و سکنات آن‌ها بیشتر گویی تابع رفتارهای درونی آن‌هاست.

 

تاریخچه‌ی نمود حرکتی زبان در متن‌های فارسی

اگر بخواهیم سابقه‌ی این نوع ادای مقصود را در متن‌های زبان فارسی بیابیم، البته باید به جست‌وجوی ویژه‌ای دست بزنیم. قدیم‌ترین جایی که نگارنده؛ البته بدون استقصای تمام، اثر نمود ایمایی زبان را به شکلی که مورد توجّه این گزارش است، دیده، در این بیت از لبیبی است:

می‌بارد ازدهانت خدو ایدون(--)                            گویی که سر گشادند فوگان را

(لبیبی، به نقل از معین: ذیل فوگان)؛ البته در بیتی دیگر هم احتمال حرکت در شعر لبیبی، تا حدی مشهود است:

خرد زین‌(--) سو کشید و عشق زآن(--) سو                  فرو ماندم من اندر کار مضطر

 (همان، به نقل از صفا، 1367، ج 1: 548)؛ اما نمی‌توان به داشتن حرکت در این بیت، پای فشرد. به هر حال، لبیبی به روایتی شاعر سده‌ی چهارم هجری است (همان: 547) و پیش از او شاعران مشهور دیگری نیز هستند که در استقراء ناقص ما، شواهدی از شعر آن‌ها به دست نیامده است. پس از لبیبی، نمونه‌های محدودی در شعر ناصر خسرو دیده شده است:

زر همی خواهی که پاشی می­خوری با حوریان     

سر ز رعنایی گهی ایدون(--) گهی ایدون(--) کنی

(ناصر خسرو، 1370: 24). در نمونه‌ی بالا، در برابر ایدون‌ها، هیچ نسخه‌بدلی نیست که تصوّر شود میان آن دو واژه، اختلافی وجود داشته است. چون ایدون‌ها یکی است؛ به نظر می‌رسد که تنها وجه ممیز معنایی، همان حرکت سر گوینده و شاعر بوده است که ظاهراً یکی به سوی چپ و یکی به سوی راست یا حرکت بالا و پایین باشد.

 در شعر ناصر خسرو، نمونه‌های دیگری با همین عبارت «ایدون» دیده می‌شود و این عبارت چنان که استاد مظاهری (سروش‌یار) هم گفته‌اند، به همان شکل «ایدون»ش درست است و در دیوان ناصر خسرو مکرر دیده می‌شود (سروشیار، 1383: 23) و چه بسا معادلی هم که از کتاب «الهادی لشادی» آورده‌اند، در همین مقوله‌ی حرکت توجیه‌پذیر باشد (میدانی نیشابوری، 1361: 23). چنان که می‌دانیم، ناصر خسرو شاعر سده‌ی پنجم هجری است و پس از او به سنایی می‌رسیم که نمونه‌های خفیفی نیز در شعر او دیده می‌شود. از جمله:

این خطابت از دو معنی چون برون آید همی   

    گر چنین(--) خوانمت نجمی، ور چنین(--) خوانم مجن

(سنایی، به نقل از مؤذنی، 1388: 117) که به نظر می‌رسد با حرکت دست، پشت و رویی و طرد و عکسی حالت واژه را نشان داده است و چنین و چنان هم ضمن اختلاف خویش، اختلاف حرکت را بیان داشته‌اند. پس از سنایی به عطار و نظامی و مولانا و سعدی می‌رسیم که به اقتضا از آن‌ها سخن خواهیم گفت؛ اما در نثر، قدیم‌ترین شواهد، یکی در متن احادیثی است که از زبان پیامبر اسلام نقل شده است: «بُعثتُ انا و السّاعةُ کهاتینِ (مأخوذ از فیض‌القدیر (3/202) و دیگر کتب احادیث، به نقل از شفیعی کدکنی در اسرارنامه‌ی عطار، 1386: 272)؛ یعنی انگیختگی من و رستاخیز، مثل این دو (--) است. در اشاره‌ی جمله، باید دو تا از انگشت‌های دست بالا برده شده باشد. در گفتار بایزید بسطامی نیز، چنین برداشتی از این جمله‌ی ترجمه‌شده‌ی او می‌توان داشت. می‌گوید: «ابوموسا دبیلی گفت نزد بایزید شدم و در برابر او آبی ایستاده دیدم که می‌تپید. بایزید مرا گفت: درآی! آن گاه گفت: مردی از حیا پرسید. چیزی از دانش حیا با او بگفتم، گشتی زد و این چنین (--) شد که می‌بینی. بگداخت.» (شفیعی کدکنی، 1388: 161). شاید چنین به ذهن خطور کند که عبارت «که» پس از فعل شد، تعبیرگر این‌چنین باشد و نیازی به اشاره دست نبوده است؛ اما از آن‌جا که نمونه‌های دیگر به طور روشن‌تر در خود نمود حرکتی را دارا هستند و همراه «که» آمده‌اند، باید به نقش مؤثر «که» از زاویه‌ای دیگر نگریست. به هر حال، جمله‌ی بایزید، چنان که استاد شفیعی گفته‌اند ترجمه است و باید به اصل کلام عربی نیز توجّه کرد؛ اما از سویی چنان که هم ایشان اذعان داشته‌اند، سخنان بایزید باید اصلاً به زبان فارسی بیان شده باشد (همان: 30) که در این صورت، کهنگی این کاربرد را تا آغاز سده‌ی سوّم و نیمه‌ی دوم سده‌ی دوّم، به عقب بازمی‌گرداند. در متن‌های فارسی، که در فارسی‌بودنشان تردیدی نیست، شاید این سخن عین‌القضات را بتوان قدیم‌ترین نمونه‌ی یافته شده به شمار آورد: «دانم که شنیده‌باشی این حکایت: شبی من و پدرم و جماعتی از ایمه‌ی شهر ما، حاضر بودیم در خانه‌ی مقّدَّم صوفی.   پس ما رقص می‌کردیم و ابوسعید ترمذی بیتکی می‌گفت. پدرم دربنگریست «پس گفت: خواجه امام احمد غزالی را دیدم که با ما رقص می‌کرد و لباس او چنین (--) و چنان (--) بود و نشان می‌داد» (عین‌القضات، 1386: 251).

نمونه‌هایی که از نظم و نثر ارائه گردید، ممکن است مخاطب این مقال را به پذیرش چنین نمودی از زبان متقاعد نسازد؛ اما هر چه به دوره‌ی مولانا و شمس نزدیک می‌شویم، این نمود برجسته‌تر خود را می‌نماید. آن چه در زبان عارف برجسته‌ای چون عطار آمده است، هم تشخص بیشتری دارد و هم ممکن است طلایه‌ای برای دیگر کاربردها در زبان مولانا و شمس باشد. به عنوان مثال، در مصیبت‌نامه آمده است:

بـرد مـجنـون را سـویِ کـعبه پـدر        تـا دعــا گـویــد، شـفــا یــابــد مـگــر
چون رسید آن‌جایگه مجنون ز راه           گفت: این‌(--)جا کن دعا، این(--)جایگه!

(عطار، 1386: 367). به نظر می‌رسد مجنون در خانه‌ی خدا، ادب مناسک را رعایت نکرده و بر خلاف دیگر زایران، به سویی دیگر متمایل گشته باشد. در این حال، پدر او، با گرفتن پشت پیراهن یا دستش، مجنون را کشیده و با نشان‌دادن مکان اصلی زیارت‌گاه خواسته است او را متنبّه گرداند. در داستانی دیگر، که باز مربوط به مجنون و لیلی است، ظرافتی در همین نمود حرکتی هست که استاد شفیعی بدون این که بخواهد بر این دقیقه توجّهی نشان دهد و درنگ کند، اتفاقاً نقطه‌گذاری آن را درست انجام داده است:

...گـفت: وقـتـی کـردم از لیلی سؤال                  کای رخت خورشید را داده زوال،
دوستم داری؟ چنین(--) گفتا‌؛ که لا                   می‌کـشـم بـر پـشـتـی‌ آن ‌لا بلا

(عطار، 1386: 436). استاد شفیعی بیت دوم را چنین علامت‌گذاری کرده است: دوستم داری؟ چنین گفتا که «لا»، این که پس از داری، نشان پرسش گذاشته و لا را در میان گیومه قرار داده‌اند. این تعبیر نشان می‌دهد که «که» پیش از لا، مفسّر حرکت سر است و ما در بخش اصلی این مقاله، باز هم به وجه ممیزی این «که» باز خواهیم گشت. هم در این کتاب، در حکایت مردی عزیز که سوی دیوانه‌ی شهر می‌رود و از او آرزو می‌خواهد، دیوانه اظهار گرسنگی می‌کند. عزیز شهر می‌رود که برای او زلّه‌ای فراهم کند، این‌جا دیوانه جمله‌ای می‌گوید که بدون حرکت دست، مفهموی گنگ و پریشان دارد. می‌گوید:

گفت: غَلْبه می‌مکن، ای ژاژخای!                 نرم گو تا نشنود(--)؛ یعنی خدای

(همان: 179)؛ «یعنی» در پس پرانتز، درست نقش «که» تفسیر را بازی کرده است. به نظرم می‌رسد که دیوانه به اقتضای وضعیتش، پس از نشنود، با انگشت به سوی آسمان، به تعبیر خودش، به سوی خدا اشاره کرده است و عطار این اشاره را با عبارت یعنی، تفسیر کرده است. در مثنوی مولانا نیز نمونه‌ها به گونه‌ای روشن‌تر پرده از روی این تندیس برمی‌گیرد. در داستان نمادین افتادن آهو در طویله‌ی خران، ما شاهد نمود چنین حرکتی هستیم. آهو از بخت بد، گرفتار اصطبلی می‌شود که پُر از خران پراشتهاست:

روزهـا آن ‌آهــوی‌ خـوش‌نـاف نــر          در شکنجه بود در اصطبل خر...
آن خری شد تُخمه وز خوردن بماند        پس به رسم دعوت آهو را بخواند

(مولانا، 1363، دفتر پنجم: بیت‌های 908 تا 912). خران در کمال خرانگی از خوردن کاه و کوزرهای خشک و خشن، لذّت می‌بردند و حیرت می‌کردند که چرا آهو در خوردن، شریک آن‌ها نمی‌شود. سرانجام خری او را به خوردن دعوت کرد؛ منتها آهویی که در دشت‌های آزاد، نرگس و سوسن چریده، وقتی به خوردن کاه سفید دعوت می‌شود، چه می‌کند؟ در پاسخِ خر:

سر چنین کرد(--) او که نه رو ای فلان                اشتهاام نیست هستم ناتوان

(همان، بیت: 914). جایی دیگر و در بحبوحه‌ی حکایت دقوقی، باز این نمود حرکتی به طور آشکارتری خود را نشان می‌دهد. دقوقی از یاران و همراهان می‌خواهد که ساعتی او را به حال خویش بازگذارند. قوم در پاسخ درخواست دقوقی:

سر چنین(--) کردند، هین فرمان تو راست         تف دل از سرچنین‌کردن(--) بخاست

 (همان، دفتر سوّم، بیت: 2071). هم‌چنین در سده‌ی نهم هجری، چهارپاره‌ای در پشت یک نسخه‌ی خطی دیده شده است که به نظر می‌رسد سرودنش، جزو تتبعات همین دوره‌ از سبک‌های شعر فارسی بوده باشد. این نسخه‌ی خطی، کتاب زبد‌ة‌الطّریق الی‌الله، از درویش علی بن یوسف کرکهری (برای گزینش کرکهر بر دیگر گزینه‌ها، نگاه کنید به: مستوفی، 1362: 146) همدانی است و آن چهارپاره این است:

دلدار به ما چنین(--) چنین(--) کرد و بکرد        بـار دگرم چـنیـن(--) چـنیـن(--) کـرد برفت
من در عقبش چنین(--) چنین(--) می‌کردم       او دست به ما چنین(--) چنین(--) کرد و برفت

 (جوینی، 1353: 141). آقای دکتر عزیزالله جوینی؛ البته مقصودی دیگر از آوردن این‌چهارپاره داشته است؛ اما آقای دکتر شفیعی کدکنی، به همین وجه نمود زبانی آن، اشارتکی کرده است: «شاعری حرکات سر و چشم را به اعتبار تنوع آن‌ها، جانشین تنوع دلالت وضعی کلمات کرده و این رباعی را که نمونه‌های دیگر نیز دارد، سروده که هر کدام از موارد استعمال «چنین چنین» را به معنای مورد خودش که از طریق دست و سر و چشم و ... قابل تصویر است، قرار داده است و عملاً عذری برای ایطاء جلی و تکرار قافیه یافته است (شفیعی کدکنی، 1368: 77).

 

نمود حرکتی در مقالات شمس و ویژگی‌های آن

نمودهای حرکتی بیشتر با حضور عبارت‌هایی چون: «هم‌چون»، «چنین»، «چنان»، «این»، «آن» و قیدهای مشابه آمده است. واژه‌هایی که گاه در نقش ضمیر مبهم، گاه در نقش صفت و قید مبهم و گاه در نقش حرف اضافه‌ی متمم‌ساز، نقش‌ورزی داشته‌اند. ویژگی دیگری که به این نوع کاربردها اختصاص می‌یابد، حضور عبارت تفسیرگر است که گاه بدون فاصله و گاه با فاصله، پس از متمم‌سازهای یادشده می‌آید. تفسیرگرهایی چون: «که»، «یعنی»، «چنان که» و امثال آن. این نمونه‌ها جزو بیشترین عبارت‌هایی است که مقرون به نمود حرکتی هستند و از همه مهم‌تر نیز حضور مرموز و بایسته‌ی «که» است که پس‌تر بدان خواهیم پرداخت. ویژگی دیگر حضور نمونه‌هایی است که بدون عبارت تفسیرگر آمده‌اند. عبارت تفسیرگر اگرچه خود یکی از شاخصه‌های برجسته‌ی نمود حرکتی زبان در متن مقالات است؛ اما در پاره‌ای از نمونه‌ها، غلبه‌ی سرعت انتقال پیام، گوینده را از بیان عبارت مفسّر بازداشته است. ویژگی دیگر حضور و وجود نمونه‌های است که عبارتی روشن پس از کاربرد نمود حرکتی در پی خود دارد. به عنوان مثال، پس از بیان نمود حرکتی، وجه معنایی آن حرکت را با عباراتی روشن می‌کند. مثلاً می‌گوید: «با دست یا سر یا گردن فلان حرکت را انجام داد» و با افزودن این قید، خواننده را از وجه حرکتی زبان آگاه می‌سازد. یکی دیگر از وجوه اهمیّت نمود حرکتی این است که اگر در متن شناخته و مورد توجّه قرار نگیرد، متن معنای ماحصلی نخواهد داشت. بی‌توجّهی به نمود حرکتی، باعث بدخوانی و گنگی متن خواهد شد. در این موارد، با درک کاربرد نمود حرکتی، ابهام متن نیز برطرف می‌شود. ما نمونه‌ها را از همین مبحث آخر، آغاز می‌کنیم.

 

1.‍‌ پی‌بردن به نمود حرکتی، معنای متن را روشن می‌کند

در دفتر یکم، در پاره‌ای آمده است: «...ایشان گویند که کفر و اسلام بَرِ ما یکی است. دو کسوت است. با این همه قوّت‌ها، گفت که با تو هیچ نتوان گفتن. انگشت‌نمای جهان شدی و رسوای جهان! با این همه وقتی که انگور بسیار خورده باشد این جنید و چیزهای بادانگیز و به قضای حاجت بنشیند و حدث کند، آن انگور را نگویم؛ الا آن بادها که با آن باشد، این سو و آن سو افتد، به از صد هزار همچو (--).» (شمس تبریزی، 1385، دفتر یکم: 72). نقطه‌گذاری متن با توجّه به برداشت و دیدگاه ما از متن مقالات تنظیم گشته است و ما جز نقطه‌گذاری (ویرایش)، در اصل بقیه‌ی متن‌ها، همان تصحیح جناب آقای موحد را گزینش کرده‌ایم. در خصوص این چند فقره‌ی بالا، متنی که جناب موحد آورده، هم نقطه‌گذاریش تا حدی متفاوت است و هم متن را در کروشه چنین ادامه داده است: «همچو اوحد.» و با آوردن ادامه‌ی مطلب که به نظر ما دیگر ربط مستقیمی به گفتار بالا ندارد، بند را خاتمه داده است. چیزی که مصحح محترم را واداشته پاره‌ای از متن مقالات را با عبارت «هم‌چو اوحد»، در پس متن بالا درج کند، همین عبارت «همچو» است که به زعم او یا به احتمال، به تصریح نسخه‌ی خطی، «همچو» نمی‌توانسته بدون متممی آورده شود؛ در حالی که اگر به همین خصیصه‌ی گفتار شمس توجّه می‌شد، لزومی نداشت در پی متمم جمله بگردیم. اصل سخن چنین است که شمس دارد از جنید بغدادی تعریف می‌کند. پیشتر گفته بود که جنید قصد خانه‌ی معلمی داشت که نامش احمد زندیق بود. وقتی به در خانه‌ی او رسید، احمد زندیق به او گفت که ای جنید، از روزی که قصد خانه‌ی ما کردی، من از تمام حالات تو با خبرم و اکنون چیزی ندارم که با تو در میان بگذارم. شمس این نداشتن چیزی را به کم‌بودن درجه‌ی عرفانی جنید نزد احمد زندیق تعبیر می‌کند و می‌گوید جنید که گاهی می‌گفت کفر و اسلام در نظر من یکی است، با این قوّت و قدرتی که در تقرب حق داشت، به او گفتند چیزی ندارم که با تو بگویم. سپس شمس به جریان سیال ذهن خویش بازمی‌گردد که مثلاً بیچاره جنید و بیچاره عارفانی چون او که انگشت‌نمای خلق شده‌اند و این‌گونه رسوای جهان هم هستند. بعد شمس برای تنبیه مخاطبش می‌گوید که اکنون تو گمان نکنی جنید کم‌ مقامی داشت! مقام جنید چنان است که فضولاتش از صد هزار همچو کسانی که مخاطب می‌دانسته آن کسان کیستند و اشاره‌ی شمس هم این مشارالیه مبهم و مجهول را تا حدی روشن می‌کرده، برتر است. اگر نه هیچ سخنی از اوحدالدّین کرمانی نیست و اگر اوحد افزوده‌ی نسخه‌نویس باشد، سببش این است که به دلیل برخی قراین که شمس از او یاد می‌کند و تحقیرش می‌کند، در پس عبارت ناشناخته‌ی همچو، متممی می‌خواسته و دیواری کوتاه‌تر از اوحد نیافته است. به هر حال به باور ما، شمس با عبارت همچو، با دست، به گروه متصوفانی اشاره می‌کند که برای مخاطبش شناخته شده بوده‌اند. نمونه‌ی دیگر در این پاره است که بنا بر گزینش استاد موحد چنین عبارت شده است: «آخر یک سال ترک این اخلاق بگو، رو به تضرع و نیاز خرقه‌ای در گردن کن، همچو ارمنیِ نو برده بخرند.» (همان: 92). عبارتی که آورده شد، مطابق است با نقطه‌گذاری و گزینش آقای دکتر موحد. چنانکه مشاهده می‌شود، جمله‌ی آخر فاقد منطق گرامری است. اگر به فرض جمله چنین بود: ارمنیِ نوبرده خریده، بدون در نظر گرفتن مصداق معنایی و کاربردی، شاید می‌توانستیم برای آن وجهی دستوری قایل باشیم؛ اما فعل جمله بخرند است. من تصوّر می‌کنم گره مشکل متن را همان عبارت «همچو» و همین نمود حرکتی حل خواهد کرد. چگونه؟ اینک جمله را با نقطه‌گذاری ما بخوانید: «آخر یک سال ترک این اخلاق بگو! رو به تضرع و نیاز خرقه‌ای در گردن کن همچو (--)که ارمنی را نوبرده بخرند.» این تصرف به یاری دو نسخه‌بدل صورت گرفته است. آقای موحد در پابرگ همین صفحه افزوده است: «مق و دار: همچنان که ارمنی را نوبرده بخرند»؛ یعنی دو نسخه‌ی موزه‌ی قونیه و دارالمثنوی که اولی یکی از نسخه‌های اساس و قابل توجّه است و دومی چنان که مصحح تأکید کرده است: «از نظر تصحیح ارزش فراوان دارد» (همان: 46)؛ با این حال نسخه‌های دیگر همان را آورده‌اند که جناب موحّد نیز در متن برگزیده است. در این گزینش، با اغماض از نادرستی دستوری، باید ارمنی را مشبهٌ به رفتار مخاطب به شمار آوریم؛ در حالی که مشبهٌ بهِ ادات همچو، فیگوری است که گوینده در برابر مخاطب، نشان داده است و که تفسیری است بر رفتار گوینده. حتّی اگر به دو نسخه‌ی یادشده هم اکتفا کنیم، نمود حرکتی در پس عبارت «همچنان» نقش ایمایی خود را بازی خواهد کرد. اما معنای جمله چیست؟ گوینده، به گونه‌ای ناخواست از ستمی آشکار که به بردگان ارمنی می‌رفته، سخن می‌گوید. باید چنین تصوّر کرد که شمس، یک لحظه بدن خود را به یاد خریدار برده‌ی ترس‌خورده‌ی تازه‌خریده شده‌ی ارمنی، ترنجیده کرده و به مخاطبش یاد می‌دهد که باید راه خمول و عزلت و گوشه‌گیری پیشه کند، چنان که کسی ارمنی را تازه به عنوان برده خریده باشد و عذاب چگونه‌سرکردن با او، او را ترسانده و افسرده کرده باشد. مبیّن چنین تفسیری، حکایتی است در مناقب‌العارفین که از زبان مولانا نقل شده است و معلوم می‌دارد این فکر شمس، نزد معاصران، خصوصاً شهر قونیه و روم رایج بوده است و از سویی ریشه‌ی منازعات کهن ترک و ارمنی را بر ما معلوم می‌دارد (افلاکی، 1959: 115). نمونه‌ها بسیار است و ما از بیان نمونه‌های دیگر سربازمی‌زنیم.

 

2.‌ نمونه‌هایی بدون قید مفسر و بدون عبارت روشن‌گر

«نشان ماهی آن است که هم‌چنین (--)، دو شاخ دارد.» (همان: 76). در این نمونه، گوینده گویی با انگشتان دو دستش، شکل شاخ ماهی موهومی را نشان می‌دهد. این حکایت در میان ادیبان شهرت دارد و نیاز به شرح و بسط ندارد؛ اما جالب است که کسی تا کنون متعرض همین نمود حرکتی در آن نشده است.

نمونه‌ی دیگر: «ناگاه دیدم که از سینه‌ شمعی، روشنایی، هم‌چون آفتاب از این (--) سینه‌ی من! سر برکرد. من سر هم‌چنین (--) می‌کردم. شیخ چون دید که دستارم افتاد، دستار خود فروگرفت.» (همان، دفتر دوم: 52). شمس این‌جا با دو نمود حرکتی، به انتقال پیام پرداخته. یکی با ضمیر «این» که اشاره به سینه‌ی خودش است، دیگر با حرکت سر که گویی حاکی از نوعی سرمستی و وجد باشد. حرکتی که موجب افتادن دستار گشته است. شمس در این‌جا البته به وجه نمادین سر و دستار در اشارات عرفانی، نیز اشاره دارد. شیخی که شمس از او سخن می‌گوید، ناشناس است؛ اما مهم نیست؛ هر که بوده، وقتی دیده از مستی و چرخش شمس، دستارش افتاده، دستار خویش را سخت گرفته است تا مبادا دستار او هم بیفتد! در سخن شمس طنزی پنهان است و آن این که دستار بدون حالت وجدآمیز نمی‌افتد؛ باید کسی در شور و شعف باشد تا از دستارش غافل شود. یادآور سخن مولانا است در غزلیات آن‌جا که می‌گوید:

ای سرده صد سودا دستار چنین(--) می‌کن       خوب است همین ‌شیوه، ای دوست همین می‌کن
فـرمـان‌ده خـوبـانـی ابـرو چـو بـجـنبـانی        ایـن ‌بنده تـو را گـویـد آن می‌کن و ایـن می‌کن

(مولانا، 1366، ج دوم: 212). من تصوّر می‌کنم، همان اتفاقی که برای دستار شمس در آن نقل قول، افتاده بود، اینجا برای دستار مولانا هم افتاده باشد. منتها مولانا خود از سر شور و مستی، دستارش را به هم ژولیده و نظم آن را به هم زده است. مولانا نیز هم‌چون شمس، در حال پایکوبی است. دستار هم، خصوصاً وقتی آهاردار و صاف و منظم باشد، نشان درجه‌ی علمی و ابهت فقاهت و مدرسه و تعلیم است؛ اما در مقام رقص عرفانی، دستار چه ارزی دارد؟ شمس هم کنایتاً و تعریضاً در آن جمله می‌خواهد بگوید که شیخ هنوز در عالم صحو و هوشیاری بود و نمی‌توانست ترک تعلق کند. کسی که ترک تعلق کند، حواسش به دستار که هیچ، به سرش نیز نخواهد بود. نمونه‌ی دیگر که عبارات توضیح‌دهنده و قید مفسر ندارد: «این (--) دایره‌ای‌ست که درش و دهنش این (--) است. تو می‌گردی گرد این دایره از برون! ... این همه را همین می‌گویم که لقمه هم‌چنین (--) در دهان کنی. ایشان می‌گردانند گرد از پس گوش و گردن.» (همان: 45). در این‌جا چنان که دیده می‌شود، سه نمود حرکتی دیده می‌شود که وفور آن در یک‌ جمله یا عبارت نزدیک به هم، بسامد بسیار این خصیصه‌ی سبکی را نشان می‌دهد. در نمود نخست، به نظرم به سر یا حاشیه‌ی صورتش اشاره می‌کند. یک دایره از سر یا گردی صورتش رسم می‌کند. در نمود دوم، اشاره باید به دهانش باشد. دایره‌ی سر یک دریچه دارد و آن دهان است. در نمود سوّم، تصوّر می‌کنم دستش را گرد سرش چرخانده و انگشتانش را از پشت سر به صورتش نزدیک کرده و نزد دهانش نگه داشته است؛ چیزی که امروزه هم برخی به کار می‌برند برای کسانی که از بی‌راهه می‌خواهند به مقصود برسند و راه میان‌بر نزدیک را رها می‌کنند.

در این نمونه، که­ی تفسیر نیست؛ اما عبارتی هست که مفسر معنای نمود حرکتی است: «او را یک صفت هست. وقتی خلوت باشد مرا تواضع کند و سر فرو آرد و چون بین مردمان باشد، از من ننگ دارد. بیاید هم‌چنان (--) به دست مرا مصافحه کند، چنان که دو شیخ، دو برادر.» (همان: 333). در این نمود، گویی شمس با مخاطبی نزدیک، رفتار مشارالیه را نمایش می‌دهد. ممکن است دست در آغوش او کرده یا دست او را به گرمی فشرده باشد. نمونه‌ی دیگر: «سی چهل روز که هنوز مراهق (نزدیک به بلوغ) بودم، بالغ نبودم، از این عشق، آرزوی طعامم نبودی و اگر سخن طعام گفتندی، من هم‌چنین (--) کردمی به دست و سر بازکشیدمی.» (همان: 79). به دست هم‌چنین کردمی، یعنی با دست پس می‌زدم و از آن سربازمی‌کشیدم. سر در این نمونه نباید مترادف دست محسوب شود. عبارت سربازکشیدن، به معنای امتناع‌کردن به کار رفته است.

دیگر: «این انبان سیم پیش تو نیست. یکی پیش هم‌چو منی دست هم‌چنین (--) کند و من رو اندازد. از مردی و مروّت که او را دست تهی بازگردانم؟ این چندین خلق دست‌ها هم‌چنین (--) کرده او روا دارد که این همه دست‌ها خالی و تهی بازگردند؟ گفت باید که هم‌چنین (--) در دست خود می‌نگرد، اگر رحمت بیند بداند که قبول کرد و رحمت کرد و اگر نبیند داند که مستجاب نشد چگونه رحمت باشد که آن را نمی‌بیند و هیچ اثری ندارد. پیش هم‌چو تویی است دست هم‌چنین (--) کند. رحمتی کنی‌اش که نبیند و هیچ اثر ندارد.» (همان: 365). البته در نمود حرکتی نخست این نمونه، عبارت «و[به] من رو اندازد»، را می‌توان به نوعی روشن‌گر نمود حرکتی دانست و نیز می‌توان با حضور «واو» عطف، جمله را عطف به نمود حرکتی تصوّر کرد.دیگر: «ای صد هزار لعنت بر این عروس باد! از آن‌جا (--) بیفتد گردنش بشکند.» (همان: 369). دیگر: «یک ریشه‌ی دستار به از صد هزار عروس. این (--) باغ مطمئنه است.» (همان: 375). اشاره به دستار. دیکر: «هر جا که رفتم می‌زدند. سخنی‌ام می‌گفتند به طعن. و به زخم سیخم می‌زدند. هم‌چنین (--) هم‌چنین (--).» (همان: 373). در این‌جا شمس خودش را با دست می‌زند و گویی با مشت در پهلوهایش فرو می‌کند. دیگر: «باز زاری آغاز کرد که اکنون توبه کردم. سنگ از بام انداختم. چگونه؟ به طریق روی بگردانیدم، هم‌چنین (--) و انداختم.» (همان: 376). در این‌جا گوینده حالت انداختن سنگ را با دست نشان می‌دهد. نمونه‌های نوع دوم در مقالات شمس، بسیار است و ما به اشاره‌ی سردبیر محترم، برای کاسته‌شدن از حجم مقاله، بخش قابل توجّهی از آن‌ها را حذف کردیم.

 

3.‌ نمونه‌هایی با قید مفسر و با عبارت روشن‌گر

«نمی‌اندیشی که این راه‌یافتن من در این خانه و زن خود را که از جبرئیلش غیرت آید که در او نگرد، محرم کرده و پیش من هم‌چنین (--) نشسته که پسر پیش پدر نشیند تا پاره‌ای‌ش نان بدهد.» (همان، ج دوم: 63).در این نمونه، پس از «که» تفسیرگر، عبارت «که پسر پیش پدر نشیند»، وجه نمود حرکتی را، روشن‌تر می‌کند. اگر سخن مربوط به مولانا باشد، شمس با نمایاندن شکلی مؤدبانه و ملتمسانه، وضع نشستن همسر مولانا را روشن کرده است. نباید از سخن شمس، چنین برداشت کرد که همسر مولانا، گستاخ‌وار نزد شمس می‌نشسته است؛ چون در مقالات شمس، در خصوص تربیت پسر و فرزند، ما با سخنان سخت‌گیرانه‌ای روبه‌رو هستیم. نمونه‌ها در متن مقالات هست و برسری آقای ابولقاسم پرتو، توجّهی خاص بر آن مبذول داشته‌اند (پرتو، 1381: 144).در حکایت کری که از آسیا می‌آمد و در راه کسی را دید، کر خواست بر قیاس سخن بگوید، قیاس کرد که بگوید: «از کجا می‌آیی؟ بگویم: از آسیا. بگوید: چند آرد کردی؟ بگویم: کیله‌ای و نیم. بگوید: آب نیکو بود؟ بگویم: تا این (--)جا که میان است.» (شمس تبریزی، 1385، دفتر دوم: 69).دیگر: «تنها ای حجاج بر سر تربت مولانا دعا کن بهاءالدّین را که او را ثبات دهد که ساعتی هم‌چنین (--)ست، ساعتی هم‌چنین (--)! به دست می‌گردانید، هم‌چنین (--) که من کف دست را می‌گردانم.» (همان: 174).«تا چه می‌کنم؟ مجامعت مرا هم‌چنین (--) باشد؛ که در آتش رفتن؛ زیرا که از عالم شهوات؛ الا جهت نیاز آن کس که سلسله‌ای آردش؛ که چون رسم چنین رفته که میان دو جفت معامله رود. من خود تو را هم‌چنین (--) معانقه کنم، چه می‌کنم زن را؟» (همان: 247).نقطه‌گذاری این متن، فوق‌العاده اهمیّت دارد. در مصحح جناب موحّد، به این صورت آمده است:«تا چه می‌کنم، مجامعت مرا هم‌چنین باشد که در آتش رفتن. زیرا که از عالم شهوات، الا جهت نیاز آن کس که سلسله‌ای آردش، که چون رسم چنین رفته که میان دو جفت معامله رود، من خود تو را هم‌چنین معانقه کنم، چه می‌کنم زن را؟» از این نقطه‌گذاری البته به معنای دل‌بخواهی نمی‌توان ‌رسید. سببش این است که عبارت «تا چه می‌کنم» در صدر جمله، اگر به همین شکل، وجهش خبری نموده شود، نمی‌توان پیوندی با بقیه‌ی عبارت‌ها برای آن جست. دیگر این که نشانه‌گذاری‌های بعدی، رابطه‌ی دالّی و مدلولی و پیوند بندهای دیگر را به هم می‌ریزد و پیام و تسلسل معنایی جمله‌ها را هم روشن نمی‌کند. به نظر ما ژرف‌ساخت پیامی و نحوی این بخش از گفتار چنین بوده است: کسی از شمس می‌پرسد تو برای تسکین میل مجامعت، با که می‌آرامی؟ به زبان دیگر گویی پیش‌نهادی به شمس می‌خواهد بدهد که یعنی قصد زن‌گرفتن یا ازدواج نداری؟ این معنای عبارت «تا چه می‌کنم» است که ما به صورت پرسشی آن را نشان داده‌ایم. فعل در این عبارت تام و خاص است. شمس در پاسخ پرسنده می‌گوید: این رابطه برای من چندش‌آورست. حالت چندش و کرنجیدگی را با نمود حرکتی، نشان می‌دهد و سپس با آوردن عبارت «در آتش رفتن» آن را روشن‌تر می‌کند؛ اما بعد می‌خواهد سهم خود را در عالم شهوات و میل‌ها به پرسنده نشان دهد و بیان کند. در پی چنین اراده‌ای است که یک‌باره جمله‌ی دیگری به ذهنش خطور می‌کند و آن این که «البته گاهی اقدام به این کار می‌کنم. آن هم با کسی که سلسله‌ای او را به من برساند» و بعد برای توجیه این کار، می‌گوید: «رسم چنین رفته که میان دو جفت معامله رود»؛ یعنی اگر هم گه‌گاهی «کنم» از رسم انسانی و الاهی پافراتر نگذاشته‌ام. آن رزق و روزی‌ای است که خداوند و یا سلسله‌ی تقدیر او را به من رسانده است. مؤید این سخن، پیام‌های دیگری است که در لابه‌لای متن مقالات، گوینده از رابطه‌های جنسی و پرهیزها و ارتکاب‌های خود از آن سخن گفته است و ما در صورت ضرورت به آن اشاره خواهیم کرد. پس از این جمله‌اش است که رشته‌ی سخن پیشین را دنبال می‌کند و به این تعبیر می‌گوید: داشتم می‌گفتم، سهم من از عالم شهوات و میل‌ها این است که گاهی با تو چنین (--) معانقه می‌کنم، دیگر زن را برای چه می‌خواهم؟

«می‌گوید شمس‌الدّین حکیمان چنین‌اند (--)، سبال را می‌مالند که ما و ما! این شهاب ما احمق است. سبال را می‌مالد که من چنین (--).» (همان: 248). دیگر: «کافر چه سگ است که کفر را داند؟ کفر صفتی است از خدا آمده. اگر دانستی که کفر چیست او یگانه بودی، کافر نبودی. کو آن که صدقه‌ی سر، چیزی به او بدهند؟ که پدرش بزرگ بوده است، جهت روان آن بزرگ و کو آن که شمشیر هم‌چنین (--) برآرد؟ که به حجت و شمشیر می‌ستاند» (همان، دفتر اول: 339). نشانه‌گذاری‌ این پاره نیز، در متن مقالات مصحح محترم، به نظر ما درست نیست. جمله‌ی اصلی گوینده که دارای نمود حرکتی است، این است: کو آن که صدقه‌ی سر، چیزی به او بدهند؟ و کو آن که شمشیر هم‌چنین (--) برآرد؟ شمشیر هم‌چنین برآوردن، کنایه از غیرت و قدرت و هنر خود شخص است. شمس از گوهر نسبت و گوهر اکتسابی سخن می‌گوید و آن‌جا که لازم است، با دستش، می‌نماید که کسی شمشیری از کمرش کشیده است. دیگر: «هر که با او اشارت می‌کند دست بر دهان می‌نهد به اشارت: (--) که خاموش!» (همان: 293). دیگر:

«روز دیگر در نماز بودم. پدر و مادرش آمدند در پای من غلتیدند، هم‌چنین: (--) که شُکر تو چون گزاریم؟» (همان: 292).

 

4. نمونه‌هایی بدون قید مفسر و با عبارت روشن‌گر

«ارزروم که زاهدان صدساله روند از راه بروند، من چنان بودم که آن کودک نیز که تعلیمش می‌کردم، چون صد هزار نگار، از عصمت من عاجز شد. خود را روزی عمدا بر من انداخت و بر گردن من آویخت، چنان که لایوصف. من طپانچه‌اش چنان زدم و شهوت در من چنان مرده بود که آن عضو خشک شده بود و شهوت تمام بازگشته از آلت، هم‌چنین (--) برچسفیده. تا خواب دیدم که مرا می‌فرماید: إنَّ لنَفسِکَ علیک حق! حق او بده! دروازه‌ای هست که در آن شهر معروف، به خوب‌رویان. در این گذرم، در این اندیشه. یک خوبروی، چشم‌ها؟ قفچاق (--). در من درآویخت و مرا به حجره‌ای درآورد.» (همان، دفتر دوّم: 178). در این عبارت، اشاره‌ای هست به ان سلسله‌ی تقدیر که پیشین از آن سخن گفتیم.

نمونه‌ی دیگر: «مرا اگر بر در بهشت بیارند اول درنگرم که او در آن‌جا هست؟ اگر نباشد گویم: او کو؟ نی مرا می‌باید که معیّن بینمش همچنین (--) برابر.» (شمس تبریزی، دفتر دوم: 21). به نظر می‌رسد که واژه‌ی هم‌چنین، اشارتی با دست و دیده یا خطابی به مخاطبی حاضر داشته باشد. قید برابر، معنای نمود حرکتی را مؤکد کرده است.

«هر وقت از جنس مشایخ نظری بازگویم، از شیخ ابوسعید بازگویم. به لب چنین (--) می‌کرد؛ یعنی هیچ مزه نداشت تا دل نرنجد.» (همان: 246).به نظر می‌رسد که حرکت روی هم نهادن لب‌ها و به جلو کشاندن و فردادن آن‌هاست. شکلی که برای بی‌اهمیّتی و گاه بی‌خبری هنوز هم دیده می‌شود. نظیر شانه‌بالاانداختن.

«یکی بود با هر که کشتی گرفتی، او را بینداختی؛ اگر جهودی نیز بودی. روزی قضاءالله یکی را بینداخت. از این (--). بی‌چاره‌ای را.» (همان: 142). منظور از جهود در این‌جا کسی است که خوار و خفیف بوده باشد. جهود در زبان مقالات، پایگاهی پست، ترس‌خورده و رنجیده و حقیر دارد! در این نمونه، نمود حرکتی، احتمالاً حالتی شبیه یک چلاق به خودگرفتن است. مفهوم روشن است؛ اما فیگور گوینده ممکن است چیزی دیگر باشد.

«دیوانه‌ای بود مغیبات گفتی. به امتحان، در خانه‌ای کردندیش، برونش یافتند. پدرم روزی روی از من گردانیده بود و با مردمان سخن می‌گفت. به خشم بر سر پدرم آمد، مشت کشیده. گفت: اگر نه جهت این (--) کودک بودی، و با من اشارت می‌کرد، هم‌چنین (--)، بردمی و در این (--) آبت انداختمی. آب بود که پیل را بگردانیدی. در نمکستان می‌رفت. آن‌گاه رو به من کرد. مرا گفت: وقتت خوش باد! و خدمت کرد و رفت.» (همان: 196).

«هر که را دوست دارم جفا پیش آرم. اگر قبول کرد من خود هم‌چنین (--) گلوله، از آن آن او باشم. وفا خود چیزی‌ست که آن را با بچه‌ی پنج ساله بکنی، معتقد شود و دوست‌دار شود؛ الا کار جفا دارد.» (همان: 219).

«مولانا را سلام بگو و بگو شمس الدّین را دیدم. هم‌چنین (--)، خرامان خرامان، خوش خوش می‌رفت.» (همان: 373). اصراری نیست؛ اما به نظرم شمس در این‌جا چند گام آن هم به صورتی که با محتوای سخنش بخواند و خرامانه برداشته است.

«پادشاه درآمد که معلم کو؟ (--) می‌نگرد چپ و راست. معلم کو؟ (--) معلم از زیر مقنعه سر برآورد، خدمت کرد (--).» (همان: 311). در نمودهای حرکتی این نمونه، مطمئن نمی‌توان بود. گویی وقتی پرسیده معلم کو، با حرکت سر همین پرسش را دنبال کرده است. در عبارت خدمت کرد نیز تصوّر می‌کنم از خود کرنش نشان داده است. به هر حال متنی که آمیخته به نشانه‌های نمود حرکتی باشد، چنین احتمالاتی را نیز برمی‌تابد.

 

5.‌ برخی نمونه‌های دیگر

در میان نمونه‌هایی که نمود حرکتی دارند، تا حدی می‌توان به طرز رفتار، صراحت لهجه، بی‌پرده‌گویی، صداقت و گستاخی گوینده نیز پی برد. ذکر این دو نمونه بدون شرح و توضیح، بیان‌گر مقصود ما تواند بود:

«اکنون کیمیا را به من دهید. کیمیا را بر من فرستید، باقی شما دانید. ذکر را با او نمود که چنین (--) شد. تا کی‌اش نگاه دارم؟» (همان، دفتر دوم: 225). نمونه‌ی دوم: «جماعتی که او را دشمن دارند، از ستیزه‌ی او انگشت میانین هم‌چنین (--)، به جد بر معقد می‌فرستند که ستیزه‌ی او می‌کنیم!» (همان، دفتر دوم: 38). «مولانا تو برو به مدرسه تا من موزه بپوشم خود در عقب تو بیایم. تو را به راه کرد و آغاز کرد سخنِ پس و پیش؛ که او را پس چنین (--) بود.» (همان: 270). «هر چه گفتند گویندگان، پوست الف خاییدند. هیچ معنای الف فهم نکردند؛ زیرا که مردی نداشتند. چنان که عنینی را در جامه‌خوابِ شاهدی کنی، چه باشد؟ همین لمس بی‌مزه کند، طمس نتواند کردن. همین روی بر رویش نهد. چیزی که این: (--) وسیله و دواعی آن است از آن محروم باشند.» (همان، دفتر اول: 295).

 

6. از متعلّقات نمود حرکتی

از متعلّقات نمود حرکتی، ادای چیزی یا کسی را درآوردن است که هم مانند نمود حرکتی، می‌توان آن را جزو واحدهای زبرزنجیری زبان گوینده‌ی مقالات به شمار آورد. جایی می‌گوید: «اگر شهاب هریوه شنیدی که می‌گویم از گریه‌ی جمادات و خنده‌ی جمادات، به زبان نشابوریان گفتی: «این چه باشد؟» عقل فلسفی بدان نرسد.» (همان: 118). عبارت «این چه باشد» را شمس، گویی با لهجه‌ای و قیافه‌ای ویژه ادا می‌کند. چیزی که به گویش نیشابوریان و ادا و اطوار شهاب نزدیک بوده است. شمس شهاب هریوه را که متکلّمی بوده در دمشق، تا حدودی قبول داشته است. در جاهای دیگر مقالات هم از او یاد کرده است. جایی در باره‌ی او می‌گوید: «شهاب هریوه‌ی متکلّم، در دمشق مقبول بود پیش جمله‌ی منطقیان. البته مشغول شدن به زن و شهوت را ضعف نهادی. و گفتی فتوای عقل این است. محمّد گویانی گفته بودش که این عقل هیچ در فتوا خطا نکند؟ گفت: نی! عقل خطا نکند. آن چیزی دیگرست که خطا کند.» (همان: 82). البته را باید پس از نقطه آورد؛ چون قیدی است که در آغاز جمله‌ها نیز می‌آمده و فرق دارد با این البته‌ایی که ما امروز در زبان از آن استفاده می‌کنیم و باید آن را پس از نقطه‌ویرگول آورد. البته چنان که گفته شد، به معنای صد در صد است.

در این‌جا به سبب طولانی‌شدن متن مقاله، از آوردن نمونه‌هایی دیگر که برای خود شاخصه‌هایی ویژه دارند، دست می‌کشیم؛ مخاطب این مقال را برای دیدن بخش‌هایی از نمونه‌ها به مقاله‌ی بررسی و تحلیل سبک‌شناختی زبانی مقالات شمس تبریزی، حوالت می‌دهیم (محمدی، 1389: 95).

 

نتیجه‌گیری

در آغاز مقاله از زبان بدن و آن‌چه در غرب معمول و گسترده هست، سخن گفتیم و در تفاوت آن با «نمود حرکتی» که ما نخستین معرف مشخص آن هستیم، نیز سخن در میان آمد. نمود حرکتی، چنان که از نامش پیداست، بیان مفهومی روشن با حرکت یکی از اعضای بدن، خصوصاً سر و دست و چشم و ابروست. این نمود از آن‌جا می‌توان آن را جزو نشانه‌های زبرزنجیری زبان خواند، تنها با درک کلام و تأمل در متن قابل دریافت و تشخیص است. پس از روشن‌شدن مبحث نمود حرکتی، به سابقه‌ی انتقادی و نظریه‌پردازی آن از زبان خواجه نصیر توسی، اشاره کردیم. سپس به سابقه‌ی تاریخی نمود حرکتی در متون نثر و نظم نیز اشاره شد و نمونه‌های برای شاهد مثال آوردیم. در بخش اصلی مقاله به نمود حرکتی در متن مقالات یا آن‌چه به گفتار شمس تبریزی شناخته شده است، پرداختیم و اینک به این نتیجه رسیده‌ایم که نمود حرکتی در متن مقالات یکی از برجسته‌ترین شاخصه‌های بارز سبکی است که در دیگر متون نظم و نثر، نظیرش دیده نمی‌شود. نتیجه دیگر این که می‌توان حضور و وفور این نمونه‌ها را به دو عامل وابسته دانست. یکی عامل نویسنده که سعی در ثبت و ضبط همه‌ی گفتار و حرکات گوینده داشته مربوط است و دیگر به خود گوینده که به شاخصه‌های مثبت گفتاری و نوشتاری، به سبب بی‌قیدی به هر گونه قید و بند عرفی و مبتذل، توجّه نداشته است.

تعداد مشاهده مقاله: 7,038

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 1,691