غده صنوبری دکارت: مقری برای روح

. مقدمه

تا اواخر قرن شانزدهم میلادی، تعریف نفس، دقیقاً همان تعریف ارسطویی بود؛ اما در قرن هفدهم، پیرامون تعامل میان نفس و بدن نگرش­های مختلفی به منصه ظهور رسید. رنه دکارت فیلسوف فرانسوی فلسفه دوآلیستی خود را بر تمایز میان نفس و بدن (جسم) و یا به عبارتی فکر و امتداد بنا نهاد. او جسم را قادر به تفکر نمی­دانست و از طرفی دیگر، فکر را نیز کاملاً غیر­مادی تلقی می­نمود. دکارت در پنجمین بخش گفتار درروش (Discourse on the Method)، بر سه مفهوم نفس، بدن و اتحاد بین این دو تأکید نموده و انسان حقیقی را حاصل اتحاد نفس و بدن می­داند. گرچه دکارت در زمره فلاسفه به شمار می­آید، اما علاقه او به فیزیولوژی انسان سبب گردید تا در بسیاری از آثارش شرح آناتومی مغز بیان گردد. به‌طور عمده در رساله آناتومی تخصصی)  (Excerpta anatomica که در سال‌های 1631-1629 نوشته‌شده است، دکارت سه بخش برای مغز در نظر می­گیرد؛ لایه­های خارجی که امروزه به‌عنوان کورتکس مغزی شناخته می­شود، لایه­های داخلی یا سطح داخلی بطن­های مغزی و همچنین ماده مغزی که میان لایه­های داخلی و خارجی مغز است. از منظر دکارت ، فهم آناتومی مغز نقش به سزایی در درک نحوه چگونگی حافظه، تخیلات و سایر کارکردهای مغز دارد. چالشی که همواره دکارت با آن مواجه بود، مسئله تعامل نفس و بدن می­باشد. برای حل این مشکل، او غده صنوبری را به‌عنوان مقری که در آن، روح و بدن با یکدیگر تعامل برقرار می­کنند، معرفی نمود. چراکه غده صنوبری تنها غده یگانه در مغز است که مشابهی نداشته و جایگاه او در مرکز مغز قرار دارد. برداشت دکارت از نحوه کارکرد سیستم عصبی و همچنین جایگاه و نقش غده صنوبری به‌عنوان مقری برای روح که با حرکت آن روح حیوانی نیز حرکت می­کند، موردنقد و بررسی­های بسیاری در زمان حیات دکارت، پس از مرگ او و تاکنون قرار گرفت.[1] نوشتار حاضر بر آن است تا به بررسی جایگاه و نقش غده صنوبری در فلسفه دکارت بپردازد. بدیهی است که این ایده در خلأ شکل نگرفته و بحث به دوران باستان و نظرات جالینوس حکیم بازمی‌گردد، لکن نوشتار حاضر مجالی برای سخن پیرامون آن نیست.[2] به بیانی این نوشتار درصدد تتبع پیرامون این پرسش است که چگونه دکارت با استعانت از غده صنوبری رابطه نفس و بدن را تبیین   می­نماید؟ نقش غده صنوبری در ادراکات حسی، حافظه و تخیلات به چه نحو است؟

2.غده صنوبری

غده صنوبری یا اپی­فیز که به غده پینه آل و یا چشم سوم نیز معروف است، غده­ای کوچک در میان سر می­باشد. این غده تودۀ بافتی مخروطی ‌شکل کوچکی است که به خارج از ماده مغز، به‌وسیلۀ ساقه‌ای از بطن سوم تا بطن چهارم، نزدیک کانال ورودی مجرای سیلویوس (aqueduct of Sylvius) متصل گردیده است. اغلب دربردارنده کلسیفیکاسیون («شن و ماسه مغز») است و نقش غربالگری سنگ‌های کلسیمی در مغز را بر عهده دارد. همین دلیل سبب گردیده تا در تصاویر اشعه X-از مغز، این غده به‌عنوان نقطه مرجع به‌راحتی قابل‌ شناسایی باشد. کارکرد دقیق غده صنوبری هنوز مشخص نیست، اما امروزه، این غده به‌عنوان غده­ای درون‌ریز شناخته‌شده و وظیفه آن تولید هورمون ملاتونین می­باشد. این هورمون در ساعات مختلف روزبه مقادیر مختلف ترشح گردیده و با چرخه روزانه خواب‌وبیداری مرتبط می‌باشد. گرچه مطالب فوق برگرفته از کشف­های اخیر پیرامون غده صنوبری است، اما کارکرد این غده مدت‌ها پیش موردتوجه شگرف پزشکان و فلاسفه بوده و ازاین‌رو حدس و گمان‌هایی نیز پیرامون عملکرد آن زده­اند.

 3. غده صنوبری در فلسفه دکارت

توجه به آناتومی و کارکرد مغز همواره از دلمشغولی­های دکارت به شمار می­آید، به‌طوری‌که او در بسیاری از آثار خویش به آن اشاره نموده است. در نامه­ای که به مرسن Mersenne ) (در 1632 نوشت، در آن تأکید نمود که بیشتر وقت خویش را به تشریح مغز حیوانات   می­گذراند؛ «من سر حیوانات بسیاری را شکافتم تا بتوانم چگونگی تصورات و حافظه را شرح دهم» (XI:263). آراء دکارت پیرامون تعامل نفس و بدن را به­طور عمده می­توان در دو کتاب معروف او یعنی رساله­ای در باب انسان و انفعالات و همین‌طور در برخی نامه­های او جست. نخستین اظهارات او درباره غده صنوبری در کتاب دیوپتریک یا فیزیک نور (Dioptrics) در سال 1637 یافت می­شود. او در گفتار پنجم این کتاب، مفهوم «غده خاص کوچکی در میان بطن­های مغز» را مطرح می­کند که مقر حس مشترک (sensus communis) است (AT VI: 129, not in CSM I). در رساله گفتار درروش بخش ششم، مشاهدات جالب‌توجه زیر در مورد ادراک دیداری بیان می­گردد:

 « زمانی که این تصویر [ایجادشده در چشم­ها] به داخل سر ما وارد می­گردد، آن تصویر هنوز حامل برخی شباهت‌ها به اشیائی است که از آن‌ها نشأت‌گرفته است. اما همانطورکه نشان داده­ام، ما نباید فکر کنیم که با استفاده از این شباهت­هاست که تصویر ایجاد­­شده علت ادراک حسی ما از این اشیاء می­گردد. بلکه چشم دیگری در مغز ما وجود دارد که ما با آن می­توانیم ادراک نماییم. ما باید [این مطلب را] حفظ کنیم که حرکات منظم این تصویر، به‌طور مستقیم حاصل فعالیت نفس ماست و تاکنون با بدن ما متحد بوده است، توسط طبیعت مقدر گردیده تا آن را به‌صورت چنین احساسی درآورد»(AT VI: 130, CSM I: 167).

رساله­ای در باب انسان[3] بیشتر درباره مغز و کارکرد آن سخن می­گوید. این رساله نحوه شکل­گیری مفهوم شیء را در تخیلات و همچنین در حواس و ادراکات بیان داشته و متذکر می­شود چگونه این مفاهیم مجدداً در حافظه به یاد آورده شده و درنهایت اینکه چگونه این مفاهیم سبب حرکت بخش­های مختلف بدن می­گردند. این رساله به اهمیت و نقش غده صنوبری در سه حالت ادراکات (احساسات)، تصورات، حافظه و خاطرات اشاره‌کرده و متذکر می­شود که مفاهیمی که در نفس وجود دارد حاوی شکل خاصی است که در پاسخ به شرایط مختلف مغزی ایجاد می­شود؛ شرایطی که ناشی از دمیدن روح حیوانی که در غده صنوبری قرار دارد، می­باشد (Desmond, 2003: 81-83). دکارت در 1640، طی نامه­های متعددی درصدد پاسخگویی به سؤالات افراد مختلف پیرامون تعامل نفس و بدن بود. در این نامه­ها، او نه‌تنها غده کوچک را به‌عنوان (conarion) یا غده صنوبری شناخت (AT III: 19, CSMK 143, 29 January 1640)، بلکه برخی نکات جالب نیز به رساله­ای در باب انسان افزود. نخست آنکه، او توضیح داد چرا او این غده را به‌عنوان مقر اصلی نفس عقلانی در نظر گرفته است، نکته­ای که او در رساله­ای [در باب] انسان به آن اشاره نکرده بود.

 «دیدگاه من این است که این غده مقر اصلی نفس می­باشد و محلی است که در آن‌همه افکار ما شکل می­گیرند. دلیل اعتقاد من براین امر آن است که به‌جز این بخش، من هیچ بخشی از مغز را نمی­توانم بیایم که دو تا نباشد. چراکه ما تنها یک‌چیز را با دو چشم می­بینیم، و تنها یک‌صدا را با دو گوش می­شنویم و کوتاه آنکه، هرگز در یک‌زمان بیش از یک فکر نداریم. پس ضرورتاً باید این‌گونه باشد که برداشت‌هایی که با دو چشم و یا با دو گوش داریم و به همین ترتیب سایر ادراکات، وارد بدن می­شوند و قبل از اینکه توسط نفس در نظر گرفته شوند، با یکدیگر متحد می­گردند. حال­آنکه یافتن مکانی [واحد] در تمامی سر [به‌منظور برقراری اتحاد]، به­جز این غده غیرممکن است. علاوه بر آن، این غده در مناسب­ترین محل ممکن برای این منظور، واقع گردیده است. غده در مرکز سوراخی در مغز قرارگرفته و توسط شاخه­های کوچکی از شریان کاروتید که ارواح را به مغز می­آورند، احاطه‌شده و محافظت می­شود» (AT III: 19-20, CSMK 143, 29 January1640).

 دکارت در اواخر آن سال این‌گونه می­نویسد:

 «ازآنجایی‌که این غده تنها بخش جامد یگانه در کل مغز می­باشد، پس لزوماً باید مقر حس مشترک باشد؛ به‌عنوان‌مثال، مقر فکر و درنتیجه مقر نفس، چراکه برای یک نفر این دو نمی­توانند از یکدیگر جدا باشند. لذا تنها راه این است که گفته شود، نفس قادر نیست بلافاصله به هیچ قسمت جامد از بدن ملحق گردد. بلکه نفس به روح حیوانی که در سوراخ‌های مغز قرار داشته و مانند آب رودخانه در حال ورود و خروج مداوم به بدن است، ملحق می­گردد. گرچه این حرف ممکن است بسیار مهمل و بی­معنی به نظر آید» (AT III: 264, CSMK 162, 24 December 1640).

یکی دیگر از ویژگی مهم غده پینه آل از منظر دکارت، آن است که این غده کوچک و سبک بوده و به‌راحتی قابل حرکت می­باشد ( AT III: 20, CSMK 143,29 January 1640). غده هیپوفیز، هرچند کوچک و تقسیم نا شده بوده و در خط میانی واقع گردیده، اما مقر نفس نیست، چراکه غده هیپوفیز خارج از مغز بوده و کاملاً بی­حرکت است (AT III: 263, CSMK 162, 24 December 1640).

شرح مبسوط نظریات دکارت درباره نوروفیزیولوژی و نوروسایکولوژی غده پینه آل در کتاب انفعالات نفس (1649)، یافت می­شود. این کتاب آخرین کتابی است که دکارت در طول عمر خود منتشر کرد. کتاب انفعالات نفس به‌عنوان ادامه رساله­ای [در باب] انسان در نظر گرفته می­شود، با این تفاوت که جهت‌گیری این رویکرد در دو کتاب متفاوت است. رساله­ای در باب انسان با توضیحاتی درباره بدن آغازشده و دکارت اعلام می­دارد که در باب نفس بعداً گفتگو خواهد کرد. در انفعالات، دکارت از بُعد دیگر، یعنی با انسان آغاز می­کند.

غده صنوبری در نظام فکری دکارت دارای ویژگی­های بود که برخی از آن‌ها امروزه موردتردید قرارگرفته و ابطال شده است؛ برای مثال، دکارت تصور می­کرد که غده صنوبری در میان بطن­های مغزی به‌صورت معلق متصل شده است، حال­آنکه همان‌طور که جالینوس نیز اشاره‌کرده، چنین نیست. دوم آنکه، دکارت گمان می­کرد که روح حیوانی توسط شریان­های کوچک بسیاری که غده صنوبری را احاطه کرده­اند، به آن وارد می­شوند؛ و به عبارتی غده از روح حیوانی پرشده است. اما همان‌طور که جالینوس اشاره‌کرده بود، این غده توسط رگ­ها و نه شریان­ها احاطه‌شده است. سوم آنکه، دکارت این ارواح حیوانی را به‌عنوان «باد بسیار خوب و یا شعله باروح، زنده و خالص» (AT XI: 129, CSM I: 100) و یا به‌عنوان «هوا یا باد بسیار خوب خاص» توصیف نموده بود (AT XI: 331, CSM I: 330). او گمان می­کرد که این ارواح بطن­های مغز را مانند بادبان کشتی­ها که توسط باد، بادکرده و پُف می­کند، باد می­کنند. حال­آنکه قریب به یک قرن قبل ماسا (Massa) کشف کرده بود که بطن­های مغز با مایع پرشده‌اند و ماده­ای هوا مانند داخل آن نیست.

دکارت در کتاب رساله­ای در باب انسان و همین‌طور رساله جهان (The World) بیان می‌دارد که حرکات و تغییرات ایجادشده توسط حواس، موجب آزاد شدن ارواح حیوانی که در غده صنوبری وجود دارند، می­گردد. این ارواح در اطراف رگ­ها جریان داشته و به طریقی خاص وارد اعصاب می­شوند. بدین­سان آنان به طریقی نظام­مند پاسخ­گوی اشکالی هستند که در شبکیه تشکیل‌شده‌اند (Desmond, 2006: 120-124). پاسخ­گویی بدین معناست که بین نقطه‌به‌نقطه وقایع هم­خوانی و سازواری وجود دارد. شکل، صورت و حالتی که توسط ارواح حیوانی در هنگام خروج از غده صنوبری ایجادشده است، چیزی که دکارت آن را ایده (مفهوم) می­نامد Broughton, 2002: 340-8)  (. اشکال و نمودارهای حاصل از ارواح حیوانی در پاسخ به حواس گوناگون قادرند به تعداد خود حواس گوناگون باشند. ازاین‌رو این مدل‌ها و گونه­ها قادرند نوعی توازی را برای انسان فراهم آورند که از طریق آن احساس حرکت، فاصله، رنگ، سایز، صدا، بو و سایر انفعالات نفسانی نظیر درک لذت­ها، گرسنگی، ناراحتی­ها و نظایر آن صورت می‌پذیرد. علاوه بر آن او تأکید می­نماید که این حالات و مفاهیم در اندام‌های حواس خارجی و یا سطح داخلی مغز حک نشده­اند، بلکه آثار آن را باید در ارواحی که در غده صنوبری هستند، جایی که مقر تصورات و حس مشترک است، یافت (Desmond, 2006: 120-4). اشکال برگرفته از ارواح حیوانی که از غده صنوبری در پاسخ به اتساع اعصاب پدیدار می­شوند، با اشکالی که از طریق آن‌ها ارواح وارد انتهای لوله‌های عصبی می­شوند، سازوار هستند. این ارواح نیز به‌نوبه خود از طریق ورود محرک­ها و یا از طریق شرایط گوناگونی که حواس را متأثر می­سازند، معین و مشخص می­گردند. آن هنگام که آنان وابسته به حضور شیء هستند، آنان را می­توان به حس مشترک نسبت داد. اما درعین‌حال می­توان دلایل دیگری برای آن نیز متصور شده و آن‌ها را به تصورات نیز نسبت داد (AT XI: 177, W: 150). به عبارتی مفاهیمی که در غده صنوبری ایجاد می‌شوند، توسط اشیائی که حواس را متأثر نموده‌اند ایجادشده و یا آنکه توسط شرایط گوناگون مغز ازجمله تصورات اتفاق می‌افتند (Desmond, 2003: 78-81).

1-3. سیر بحث دکارت در رساله­ای در باب انسان و انفعالات

دکارت در رساله­ای در باب انسان موجودات را مخلوق خدا و متشکل از نفس و بدن می­داند و ازاین‌رو بر این ادعاست که در آغاز باید بدن را فی­نفسه و سپس نفس را فی­نفسه توضیح داد و درنهایت چگونگی اتحاد این دو یعنی نفس و بدن را بیان داشت.

« انسان­ها، یعنی ما، از نفس و بدن تشکیل‌شده‌اند. نخست من باید بدن را فی­نفسه و سپس نفس را البته فی­نفسه توصیف نمایم؛ و درنهایت من باید نشان دهم که چگونه این دو طبیعت به یکدیگر پیوسته و متحد می­گردند و بدین منظور انسان­ها را تشکیل دهند، انسان‌هایی که به ما شباهت دارند »(AT XI: 119, CSM I: 99).

اما به نظر می­رسد که در رساله همه این وعده‌ها محقَق نشده و تنها به بحث پیرامون بدن بسنده گردیده و بحث راجع به نفس و همچنین ارتباط نفس و بدن عقیم مانده و بسیار گذرا به آن پرداخته‌شده است. بر اساس آنچه از فحوای کلام دکارت برمی‌آید، او بدن انسان را چیزی جز ماشین نمی­داند، منتها ماشینی که قادر به انجام اموری فراتر از امور مکانیکی است.

«گمان می­کنم که بدن چیزی جز یک مجسمه یا ماشین نیست که از خاک ساخته‌شده است. خدا باهدفی آشکار صورت­ها را بنانهاده که تا آنجا که ممکن است شبیه ما باشند» (AT XI: 120, CSM I: 99) .....کار این وسیله مکانیکی می­تواند بیش ازآنچه انتظار می­رود، باشد. چراکه او قادر است اموری نظیر امور زیر را توضیح دهد؛ اموری نظیر «هضم غذا، ضربان قلب و عروق، تغذیه و رشد اندام، تنفس، از خواب بیدار شدن و به خواب رفتن، دریافت ادراکات توسط حواس خارجی نظیر دریافت نور، صداها، رایحه­ها، سلیقه­ها، گرما و امور کیفی دیگر، [علاوه بر آن] ثبت مفاهیمی از این امور کیفی در عنصر» حس مشترک « و تخیل، حفظ و یا تثبیت این مفاهیم در حافظه، حرکات داخلی تمایلات و احساسات، و نهایتاً حرکات خارجی تمام‌اندام‌ها» (AT XI: 201, CSM I: 108).

نحوه کار این ماشین بدین‌سان است که بدن و ماشین حیوانی توسط آتشی که در قلب افروخته‌شده است و فشار را در رگ­های خونی ایجاد می‌کند، به حرکت درمی‌آید. حرکت اعضاء و ماهیچه­های درونی بدن از قبیل تنفس از طریق ارواح حیوانی صورت می­گیرد. این روح حیوانی ماده­ای لطیف بوده که از طریق غده صنوبری در عروق پخش می­گردد. دکارت محل صنوبری را در مرکز شیارهای مغزی می­داند. این ارواح از غده صنوبری خارج گردیده، وارد خلل و فرج متعددی که در سطح این شیارها قرار دارند شده و ازآنجا وارد لوله­های عصبی و به سمت ماهیچه­ها می­رود و درنهایت سبب تورم و حرکت این دستگاه و ماشین می­گردد. (Cottingham, 1996: 24-6) حاصل آنکه حرکت ماشین بدن به سه عامل بستگی دارد؛ 1) ارواحی که از قلب می­آیند 2) خلل و فرج مغزی که از خلال آن ارواح عبور می­کنند و 3) طریقی که از آن ارواح در این خلل و فرج پخش می­شوند (AT IX: 65-6 & CSM I: 242-3).

دکارت گمان می­کرد دو نوع حرکت در بدن وجود دارد؛ نخست حرکتی که توسط حرکات غده پینه آل ایجاد می­شود و نوع دوم حرکتی که هیچ ارتباطی با غده پینه آل ندارد. از منظر او، غده پینه آل به سه روش ممکن است حرکت نماید: (1) توسط «نیروی نفس»، در حالتیکه نفس در دستگاه وجود دارد، (2) توسط ارواح که به‌صورت تصادفی در بطن­های مغز چرخش می­کنند، و (3) درنتیجه تحریک اندام‌های حسی. نقش غده پینه آل در هر سه مورد مشابه است. حاصل حرکت غده آن است که ممکن است در نزدیکی برخی از سوپاپ­ها در دیواره­های بطن­ها باشد. ارواح که به‌طور مداوم در بطن­ها جریان دارند، ممکن است با فشار این دریچه‌ها را بازکرده، درنتیجه برخی از ارواح حیوانی که در بطن­های تحت‌فشار قرار دارند، از طریق این دریچه­ها رهاشده، با استفاده از ابزار توخالی، یعنی اعصاب پرشده از روح، در عضلات جریان یابند. درنهایت دریچه­های خاصی در عضلاتی که کنترل‌کننده تنش در آن عضلات هستند، باز و یا بسته‌شده و به‌این‌ترتیب سبب انقباض یا شل شدن عضلات می­شوند. دکارت واژه «ایده (مفهوم)» را مجدداً برای جریان روح حیوانی از غده پینه آل به کاربرد: «و توجه داشته باشید که اگر ما مفهومی درباره حرکت یک عضو داشته باشیم، این مفهوم مشتمل بر هیچ‌چیز نیست، بلکه تنها طریقی را نشان می­دهد که در آن ارواح از غده جریان می­یابند. این مفهوم خود علت حرکت است »(AT XI: 181). جدای از نوع ذکرشده که شامل حرکات بدن بوده و ناشی از حرکت غده پینه آل است، نوع دومی از حرکت نیز وجود دارد که رفلکس نامیده می­شود. غده پینه آل در ارتباط با این مورد، هیچ نقشی را ایفا نمی­کند. رفلکس حاصل مبادلات مستقیم ارواح حیوانی بین کانال­های نیمکره­های مغز می­باشد. به نظر می­رسد که دکارت نمی­دانست که «رفلکس­های نخاعی» نیز وجود دارند. این رفلکس­ها لزوماً منجر به مفاهیم نمی­شوند و همچنین توسط حرکت­های غده صنوبری نیز آورده نمی­شوند.

علاوه بر حرکت بدن، غده پینه آل در ادراکات یا به عبارتی احساسات، تخیلات و حافظه نیز دخالت دارد. در کتاب انفعالات، دکارت همان‌طور که میان نفس و بدن تمایز قائل شده بود، بین عمل و انفعال نیز تمییز قائل می­شود. در نامه­ای که به ملکه الیزابت در 6 اکتبر 1645 می­نویسد، تأکید می­کند که برخی از افکار ما حاصل نفس ماست؛ برای مثال زمانی که ما تصمیم می­گیریم کاری را انجام دهیم؛ اما بسیاری از افکار ما حاصل انفعالات، احساسات و یا ادراکات ما هستند. احساسات و ادراکات زمانی که به‌طور انفعالی پذیرای تأثیرات دلایلی افزون بر دلایل ذهنی باشند، افکاری می­باشند که ناشی از نفس هستند. نفس ممکن است به‌تنهایی دلیل برخی از انفعالات باشد، اما عمده آن‌ها حاصل فعالیت­های علَی هستند که در اندام­ها تولیدشده‌اند و از طریق اعصاب به غده صنوبری و درنهایت به مغز انتقال‌یافته‌اند. این ادراکات بسته به دلایلی که آن‌ها را ایجاد می­کنند به سه‌شاخه تقسیم خواهند شد: 1- ادراکاتی که به اشیاء و یا وقایع خارجی ارجاع داده می­شوند که به آن‌ها احساسات گفته می­شود. 2- ادراکاتی که ما به حالات بدنی نسبت می­دهیم و توسط احساسات درونی قابل‌درک هستند؛ برای مثال گرسنگی و یا درد. 3- ادراکاتی که به نفس فی­نفسه نسبت داده می­شود که فرد معمولاً برای آن دلیل قریبی نمی­شناسد. بر اساس کتاب انفعالات دکارت، این احساسات به‌عنوان ادراکات، احساسات و یا عواطف نفس که به‌طور مستقیم به خود نفس ارجاع داده می­شوند، نام برده شده است (XI: 349). در بند 26 دکارت بیان می­دارد که افکار در نفس ممکن است به دو طریق تحریک شوند؛ 1- توسط ادراکاتی که از طریق اعصاب انتقال می­یابند و یا از 2- از طریق حرکت تصادفی ارواح حیوانی که تصورات را پدیدار می­سازند.

مهمترین پرسش در اینجا نحوه پخش و چگونگی عملکرد ارواح در ادراکات، تخیلات و حافظه است؟ نحوه پخش ارواح در خلل و فرج به سه عامل بستگی دارد؛ 1) خاصیت روح ( به‌گونه‌ای که آیا آن حیات­بخش بوده و یا جانکاه است)2) تأثیرات فعالیت حواس بر باز کردن حفره­ها و 3) خاصیت ماده مغزی. همچنین نحوه توزیع ارواح به شرایط کنونی آن وابسته است. ارواح فراوانی سبب حرکات هیجان­انگیز در این ماشین شده و آثاری که نشانه­هایی از عشق، بخشش و آزادمنشی دارند را در ما ایجاد می­کنند (Desmond, 2006: 346) . چگونگی تحریک حواس در جهت­دهی ارواح نیز بدین­سان صورت می­گیرد که یک تک رگ حسی هم به‌عنوان حس­گر و هم به­عنوان موتور عملگر عمل می­نماید. چراکه تک رگ حسی مانند یک سیم از اندام‌های حسی تا مغز کشیده شده و ازاین‌رو حس­گر می­باشد و از طرف دیگر، ارواح در لوله­ها یا به عبارتی رگ­های حسی جریان یافته و به‌سان موتور عملگر اقدام به انفعال می­نماید. به بیانی دیگر، انفعالات حسی سبب تنش در فیبرها گشته و درنتیجه خلل و فرج سطح داخلی شیارهای مغزی باز می­شود. با باز شدن این خلل و فرج، ارواح از غده صنوبری در آن‌ها جریان می­یابند. جریان ارواح علاوه بر تأثیر بر موتور عملگر، تأثیرات دیگری را نیز در بردارد؛ برای مثال ساختار مغز در اطراف لوله­هایی که از طریق آن ارواح جریان یافته­اند، تغییر می­یابد. با این تغییر ویژگی­ها و درنتیجه رفتارهای حاصله از آن نیز تغییر می­یابد (Desmond, 2006: 346-8).

دکارت نحوه انجام این جریان را از طریق تصویر معکوسی که در شبکیه چشم شکل‌گرفته است، بیان می­دارد. انتهای چشم به رگ­های بینایی بسیاری منتهی شده که به مغز می­رسند، ازاین‌رو تصویر هر شیء در شبکیه منعکس گردیده و از طریق رگ­های عصبی به مغز متصل می­شود. بر اساس نظریه او، مغز از تعداد زیادی لوله­های نازک و بلند تشکیل‌شده است که این لوله­ها بخش­های مختلف بدن را به مغز متصل می­نمایند. این لوله­ها شبیه کابل­های هم‌محور بوده که رشته مرکزی آن مغز استخوان یا نخاع نام دارد. این لوله­های توخالی، حاوی فیبرها یا بسته­های کوچکی هستند که از یک سمت به سمت دیگر کشیده شده و با ارواح حیوانی پرشده‌اند. این لوله­ها اندام حسی را به مغز استخوان یا نخاع که پرشده از روح حیوانی است و از طریق نخاع به دریچه­های کوچک در دیواره­های بطن مغز متصل می­کنند. هنگامی‌که اندام حسی تحریک می­شود، بخش­هایی از آن‌ها را به حرکت وا‌می‌دارد. حرکت این قطعات سبب کشیده شدن فیبرهای کوچک در اعصاب می­شود، درنتیجه دریچه­ای که با آن این الیاف به هم متصل هستند، نیز کشیده شده و باز می­شود. با این عمل برخی از ارواح حیوانی موجود در بطن، تحت‌فشار مغز خارج گردیده و ازآنجاکه طبیعت از خلأ نفرت دارد یک فضای کم‌فشار محرک حسی در سطح غده پینه آل ظاهر می­گردد. این حالت «سبب ادراکات حسی» مانند احساس سفیدی، قلقلک، درد و نظایر آن می­گردد.

«این‌ها نمودارهای حک‌شده بر روی اندام حسی خارجی و یا بر روی سطح داخلی مغز، که باید اتخاذ گردند، نیستند. بلکه آن‌ها ترسیم‌شده در روح بر روی سطح غده H (غده صنوبری) می­باشند (محلی که در آن جایگاه تخیل و حس «مشترک» قرار دارد). به این دلیل است که می­گوییم، این­ها تنها نمودارهایی هستند که به‌عنوان شکل­ها و یا تصاویر باید اتخاذ گردند. تصاویری که نفس عقلانی متحد شده با این دستگاه، به‌طور مستقیم آن‌ها را هنگام تصور برخی اشیاء و یا هنگام ادراک آن‌ها توسط حواس در نظر می­آورد» (AT XI: 176, CSM I: 106).

برای تقریب به ذهن دکارت انسان را مانند ماشینی به تصویر می‌کشد که پاهای او نزدیک آتش است. حرارت برخاسته از آتش پوست پا را حرکت می‌دهد و سبب می‌گردد تا رشته‌های عصبی از پا تا خلل و فرج مغز کشیده شده و ارواح از غده صنوبری به سمت خلل و فرج مغز جاری گشته و برخی از آن به سمت چشم و سر رفته و این منظره را می­نگرد و برخی دیگر از ارواح به سمت ماهیچه­ای که در پا قرار دارد، حرکت کرده و پا و کل بدن را برای حفاظت از آتش دور می­کنند (AT XI 124, CSM I:102)؛ اما باوجوداین مطالب، دکارت تصویری واضح از نحوه و چگونگی ارتباط بین حواس بینایی و تصویری که در غده صنوبری ایجاد می­شود، ارائه ننموده است و بدین­سان چالش­های بسیاری گریبان گیر او گردیده است (Cottinghan, 1996: 15).

در بند 23 و 24 دکارت عواطف را افکاری مشابه احساسات می­داند، حال­آنکه به اشیاء خارجی و یا حالات بدنی ارجاع داده نشده، بلکه مستقیماً به نفس برمی­گردد. از دیدگاه دکارتی ترس ما از حیوان وحشی و انفعالاتی که از این ترس ناشی می­شود بااحساس عشق و یا عصبانیت متفاوت است. تبیین این مطلب و نحوه وقوع عواطف به دمیدن ارواح حیوانی و خم شدن غده صنوبری بازمی‌گردد. در انفعالات، دکارت بین شرایط فیزیکی غده صنوبری و افکار در نفس پاسخ متناظر برقرار می­سازد (AT XI: 354). به عبارتی در اثر حرکات گوناگون غده صنوبری، نفس ادراکات گوناگونی خواهد داشت (Desmond, 2003: 130). دکارت معتقد است که ارتباط و تعامل بین یک فکر و یک احساس از همان تجارب نخستین شکل می­گیرد. دکارت مثال تعامل بچه با غذایی که مطلوب نظر اوست را بیان می­دارد؛ بچه‌ای که نسبت به طعم غذایی شناخت داشته باشد، با دیدن آن عکس‌العمل مثبت نشان داده که بیانگر احساس دوست داشتن آن غذاست. این ارتباط بین احساسات، عواطف و عکس‌العمل نسبت به آن عاملی درونی است. حاصل آنکه نفس چیزی شبیه بدن دوم نیست بلکه به­سآن‌قدرت خاصی است که قادر است بر بدن عمل نموده درحالی‌که مشاهده ناپذیر باقی می­ماند. همین‌طور غده صنوبری را نباید به­سان بخشی از بدن تصور نمود که بدن تسلیم آن است، بلکه بخشی از بدن است که از طریق آن عملکرد بدن صورت می­پذیرد (Desmond, 2003: 228).

چگونگی عملکرد حافظه را می‌توان از فحوای نامه‌ای که دکارت در 19 ژانویه 1642 به ژبیوف (Gibieuf) می‌نویسد، استحصال نمود. قوای تصور و احساس به نفس نسبت داده می­شود، چراکه آن‌ها گونه­ای از تفکر هستند. تفکرات مختلف حاصل طرق گوناگونی است که نتیجه اشکال مغزی است، حال ممکن است که شی‌ء مدرک اکنون توسط حواس درک شده و همان سبب این نحو تفکر گردد و یا آنکه تحت شرایط خاص مغزی حاصل گردیده باشد. گرچه حافظه و تصور حاصل حضور مستقیم شیء نیستند، اما هر دو محلی از مغز را برای ذخیره‌سازی درک مستقیم از شیء در وهله اول اشغال نموده و به طرق مختلفی از آن ذخیره­ها استفاده می­کنند. تفاوت حافظه و تخیلات در این است که حافظه برای جمع‌آوری اطلاعات ذخیره‌شده دارای محدودیت است، حال‌آنکه تخیلات و تصورات به‌طور خلاقانه قادرند مفاهیم متعددی بسازند (Desmond, 2003: 81). عملکرد آن بدین طریق صورت می‌پذیرد که تصویر شبکیه، خروج ارواح از غده صنوبری را تحریک می­کند. این خروج حاصل آن است که طریقی که در آن اعصاب به پرده شبکیه و به مغز متصل بوده­اند، توسط نور باز می­شوند. ارواح پس از خروج از غده صنوبری از طریق لوله­ها وارد خلل و فرج بین رشته­های مغزی شده و بخش خاصی را در مغز می­سازند. بناست که این ارواح آن‌قدر قوی باشند که خلل و فرج راکمی بازتر نموده و فیبرها را به طرق مختلف خم کنند. طرق گوناگونی که ارواح در آن حرکت می­کنند و یا راه­هایی که ارواح آن‌ها را باز می­کنند، بنا بر طریقه پاسخگویی آنان به اشیاء گوناگون مشخص می­شود. چراکه ارواح در پاسخ به حضور اشیاء طرق مختلفی را در پیش‌گرفته و بقایای خویش را باز می­گذارند. حرکت ارواح در آغاز به‌راحتی و به‌خوبی حرکت در غده صنوبری نیست، اما به‌طور مداوم این حرکت قوی‌تر و طولانی‌تر می­شود و به همین دلیل است که در طی زمان طولانی این بقایا به‌سادگی محو نمی­شوند. بلکه این طرق حفظ‌شده و بعد از مدت‌ها دوباره بدون حضور شیء غده صنوبری قادر به خروج ارواح می­باشد و این همان حافظه است (XI: 177-178; W: 150). دکارت در انفعالات، نحوه و چگونگی حافظه را مشابه رساله­ای در باب انسان شرح می­دهد، زمانی که ما سعی می­کنیم چیزی را به خاطر آوریم، رابطه­ای بین اراده ما و غده صنوبری ایجادشده و ازاین‌رو، غده صنوبری به جهات مختلفی خم می­گردد تا اینکه با راهی که بقایایی از این خاطره را در آن مشاهده می­کند مواجه شود و این همان چیزی است که ما دوست داریم به یادآوریم (CSM I: 107, AT XI: 360). به نظر می­رسد که این بقایای ایجادشده در خلل و فرج مغز ناشی از عبور روح حیوانی از آن‌ها باشد (Desmond, 2003: 105). دکارت این نظریه را گسترش داد بدون آنکه پرسشی از حقیقت ارواح حیوانی نموده و یا آنکه قادر به رؤیت نقاط کوچکی باشد که از طریق آن ارواح حیوانی مفاهیم را می­سازند.

تخیلات و تصورات نیز به همان طریق ادراکات عمل می­کنند، جز آن‌که توسط اجسام خارجی ایجاد نمی­شوند.

 …و توجه داشته باشید که من می­گویم: تصور یا درک توسط حواس صورت می­پذیرد. بدین منظور من مایلم از واژه «ایده » (مفهوم) به‌طورکلی برای تمام برداشت‌هایی که در آن ارواح [در آن هنگام] که غده H (غده صنوبری) را ترک می­نمایند، قادرند دریافت کنند، استفاده نمایم. این موضوع را می­توان به «حس مشترک» نسبت داد، [به عبارتی] زمانی که آن‌ها [ارواح] به حضور اشیاء وابسته هستند. گرچه ممکن است از بسیاری علل دیگر نیز نشأت‌گرفته باشند. (که من بعداً توضیح خواهم داد)، و همچنین ارواح را باید به تخیل نیز نسبت داد (AT XI: 177, CSM I: 106).

نکته قابل‌توجه آنکه تفسیری مادی گرایانه از اصطلاح «ایده (مفهوم)» دکارت در این زمینه صورت پذیرفته، اما این تنها موردی نیست که در آن دکارت از این واژه استفاده نموده است: وقتی او از انسان­های حقیقی به‌جای الگوهای مکانیکی بدن آن‌ها سخن     می­گوید، او به «ایده ذهن ناب (مفهوم نفس ناب)» اشاره می­کند که شامل تخیل مادی نمی­شود. (SEP[4])

توضیحات دکارت درباره کارکرد نفس در دو کتاب رساله و انفعالات بسیار مشابه هم هستند؛ اما بااین‌حال، برخی مطالب جدیدی وجود دارند که مشابهی در رساله­ای [در باب] انسان برای آن‌ها نمی‌توان یافت. برای مثال در فصلی که درباره « تعارضاتی که معمولاً بین بخش­های تحتانی و بخش فوقانی نفس اتفاق می­افتد»، ما این­چنین می­خوانیم که « غده کوچکی که در میان‌مغز قرار دارد، توسط نفس به یک سمت و توسط ارواح حیوانی به سمت دیگر هل داده می­شود. تعارضات در اراده ناشی از تعارض بین» نیرویی است که با آن ارواحِ غده هل داده‌شده و درنتیجه سبب می­گردد که نفس به چیزی تمایل داشته باشد و [از طرف دیگر] نیرویی که نفس از طریق اراده­اش با آن مقابله می­کند، این نیرو غده را در جهت مخالف هل می­دهد (AT XI: 364, CSM I: 345).

بعدها با این مطلب که اراده بی­جان قادر نیست که غده پینه آل جاندار را به حرکت درآورد، مخالفت شد، چراکه این قانون مغایر اصل بقای انرژی بود؛ اما ازآنجایی‌که دکارت این قانون را نمی­دانست، با چنین مشکلی نیز مواجه نبود. بااین‌وجود، او چالش­هایی را پیش­بینی کرده بود. چراکه زمانی که دکارت قانون سوم حرکت را بیان نمود، وجود این امکان را باز گذاشت که این قانون در این موارد اعمال نمی­شود: «علل خاص تغییرات که اندام تحت نظارت آن هستند، تحت قانون سوم قرارگرفته یا لااقل آنکه قانون تمام این تغییرات را پوشش می­دهد؛ تغییراتی که همگی جاندار هستند. من اینجا به خاطر پرسش از وجود یا ماهیت قدرتی که اندام‌ها را به حرکت وا­می‌دارد، نیستم. اندام­هایی که توسط اذهان بشر یا اذهان فرشتگان به تصرف درآمده­اند» (AT VIII: 65, CSM I: 242).

2-3. ملاک یک عملکرد نفس است یا بدن؟

معیار دکارت برای تعیین اینکه آیا یک عملکرد متعلق به بدن بوده و یا آنکه متعلق به نفس است در کتاب انفعالات به شرح زیر بیان گردیده است.

 «هر آنچه ما به‌عنوان وجودی که در ماست، تجربه می­کنیم، و همچنین چیزی که ما می­بینیم که قادر است در اندام‌های کاملاً بی­جان وجود داشته باشد، باید تنها به بدن نسبت داده شود. از سوی دیگر، هر آنچه در ما است و ما به‌هیچ‌وجه قادر نیستیم آن را به‌عنوان آنکه قدرت تعلق به بدن رادار است، تصور کنیم [به‌ناچار] باید آن را به نفس نسبت دهیم. بنابراین، ما به‌هیچ‌وجه، تصوری از مفهوم بدن به‌عنوان تفکر نداشته، [و در عوض] دلایلی داریم که بر این باورند که هر نوع تفکری که در ما حاصل می­گردد متعلق به نفس است. و همین‌طور شک نداریم که اندام‌های بی­جانی وجود دارند که به‌اندازه بدن­های ما اگر نگوییم بیشتر، به طرق مختلف قادر به حرکت بوده، و به همان اندازه یا بیشتر دارای حرارت هستند، [...]، پس ما [به‌ناچار] باید قبول کنیم که تمامی حرارت و حرکاتی که در ماست تا آنجا که متعلق به تفکر نیستند، تنها به بدن تعلق دارند» (AT XI: 329, CSM I: 329).

این پاسخ گرچه در ظاهر واضح و خالی از شبهه به نظر می­رسد، اما امروزه تفاسیر مکانیکی و مادی گرایانه­ای را در پی­ داشت. پیش از آنکه دکارت برای اولین بار راجع به غده صنوبری سخن بگوید، تأکید کرده بود که نفس به‌کل بدن ملحق شده است:

«لازم است بدانیم نفس واقعاً به‌کل بدن ملحق گردیده است. همچنین لازم است بدانیم که ما به‌درستی نمی­توانیم بگویم که نفس در کدام بخش از بدن وجود داشته تا آن را از سایر قسمت­های بدن جدا کنیم. چراکه بدن یک کل واحد بوده و به یک معنا تقسیم‌ناپذیر است، چراکه بدن تمامی اندام‌های خویش را نظم می­بخشد. این اندام­ها به یکدیگر مربوط بوده و حذف هر یک از آن‌ها کل بدن را ناقص و ناتمام می­گرداند. و ماهیت نفس آن‌چنان است که هیچ‌گونه نسبتی، به‌هیچ‌وجهی و یا در هیچ‌کدام از خواص ماده که بدن از آن تشکیل‌شده است، بین نفس و بدن وجود ندارد. نفس صرفاً مربوط به مجموعه کل اندام‌های بدن است. ناتوانی ما از درک تصور نیمی از نفس و یا یک‌سوم از آن و یا آنچه که نفس آن را در برمی‌گیرد، پرواضح است. اگر ما بخشی از بدن را قطع کنیم، نفس کوچکتر نمی­شود. حال‌آنکه زمانی که ما مجموعه‌ی بدن را درهم شکنیم، نفس از بدن کاملاً جدا می­گردد»(AT XI: 351, CSM I: 339).

اگرچه نفس به‌کل بدن ملحق گردیده است، اما پل ارتباطی نفس با بدن، غده صنوبری است.

«اما باوجوداین مطلب بخش خاصی از بدن وجود ندارد که عملکرد نفس بیش از سایر اندام­ها در آن اعمال گردد. بخشی از بدن که نفس به‌طور مستقیم عملکرد خویش را اعمال می­نماید، به‌هیچ‌وجه قلب و یا حتی تمامی مغز نیست. در عوض، در بخش درونی مغز، در وسط ماده مغز، غده بسیار کوچکی بر بالای گذرگاه به‌صورت معلق قرارگرفته است. از طریق این غده ارواح در حفره­های قدامی مغز با ارواح در حفره­های خلفی ارتباط برقرار می­کنند. کوچکترین حرکات در بخشی از این غده ممکن است، تغییر بسیار شدیدی برای ارواح باشد و همین‌طور در مقابل هرگونه تغییر، هرچند جزئی که در ارواح اتفاق می‌افتد، می­تواند در حرکات غده تغییر شدیدی را اعمال نماید» (AT XI: 351, CSM I: 340).

البته این دیدگاه که بر اساس آن نفس به بدن متصل می­باشد، در آثار آگوستین و آکویناس نیز یافت می­شود. آگوستین بر این باورست که «در هر بدنی کل روح در کل بدن است و در هر بخشی از آن به‌طور کامل است. »On the Trinity, book 6, Ch. 6)) توماس آکویناس نیز این دیدگاه را این‌گونه شرح می­دهد: »نفس به‌طور کامل در هر بخش از بدن حاضر است، درست مانند سفیدی که در حالتی خاص، به‌طور کامل در هر بخش از سطح یک ورق کاغذ مشخص می­گردد. برخلاف ارسطو، توماس اضافه می­کند که برخی از اندام‌ها (به‌عنوان‌مثال قلب) نسبت به سایر اندام­هایی که نفس در آن جریان دارد، مهم­تر از بقیه هستند (Summa Theologica, Part 1, Question 76 ) .

گرچه نظریه اتصال نفس به بدن ابداع خود دکارت نبود، اما وجه افتراق آگوستین و آکویناس با دکارت آنجا ظاهر می­شود که از منظر آگوستین و آکویناس نفس به‌عنوان اصل حیات‌بخش در نظر گرفته می­شود. اصل حیات­بخش، در هر بخش زنده­ای از بدن به‌طور کامل حضور دارد. اما بااین‌حال، دکارت نفس را به‌عنوان اصل حیات­بخش نمی­دانست. او نفس را به‌عنوان اصل تفکر محسوب می­نمود. اما به‌راستی مقصود دکارت از این اظهارات چه بوده است. اصل تفکر در استخوان‌ها و انگشتان پا چه می­تواند انجام دهد؟ ممکن است این تصور حاصل آید که دکارت غده صنوبری را تنها اندامی که نفس بلافاصله بدان ملحق می­گردد، می­دانست، حال‌آنکه نفس به اندام‌های دیگر غیرمستقیم متصل نمی­گردد، بلکه به کمک طناب­های عصبی و ارواحی که در اعصاب جریان دارند، متصل می­شود.اما دکارت این اتصال را پیوستی بی­واسطه نمی­دید: «من گمان نمی­کنم که نفس در غده­ای محصور و زندانی باشد به‌طوری‌که درجایی دیگر نتواند عمل کند. کمک به استفاده از چیزی دقیقاً به معنای الحاق و اتحاد با آن چیز نیست»(30 July 1640 in SEP)

راه‌حل این معما در قطعه­ای که دکارت چند سال پیش از کتاب انفعالات نفس نوشت، یافت می­شود. در این قطعه او نفس را با سنگینی یا ثقل بدن مقایسه نمود:

 من دریافتم که درحالی‌که نیروی گرانش هم حدودوثغور با سنگینی بدن باقی‌مانده است، [درعین‌حال] می­تواند تمام نیروی خود را در هر قسمت از بدن نیز اعمال نماید. بدین‌سان‌ که اگر بدن از طنابی آویزان شود درحالی‌که طناب می­تواند به هر بخشی از بدن متصل باشد، بدن با تمام نیرو طناب را به سمت پایین می­کشد. درست مانند اینکه [گویی] تمام نیروی ثقل، واقعاً در بخشی که به طناب متصل است، وجود دارد، به‌جای اینکه در تمام بخش‌ها پراکنده باشد. این دقیقاً همان روشی است که به‌وسیله­ آن‌من درمی‌یابم که چگونه نفس با بدن هم حدودوثغور می­شود؛ کل نفس در کل بدن و کل نفس در هر یک از اجزاء بدن [وجود دارد][5] (پاسخ به دسته ششم از اعتراضات به تأملات)، (AT VII: 441, CSM II: 297).

با توجه به مطلب فوق، برخی این‌گونه استنتاج نموده­اند که دکارت تعامل­گراست. او بر این بهابازارت که تعامل علّی بین وقایعی که در بدن اتفاق می­افتد و وقایعی که در نفس روی می­دهد، وجود دارد؛ اما با کنار هم نهادن گفته­های دکارت به نظر می­آید که او نظر نهایی خویش درباره این موضوع را هرگز به‌وضوح ارائه نکرده است. حتی به نظر می­رسد که خود او نیز در اواخر عمر به این امر پی برد که پروژه­ای را که در رساله­ای در باب انسان آغاز کرده­، با موفقیت به پایان نرسانده و نتوانسته نظریه­ای جامع درباره نفس- بدن ارائه دهد. در برخی موارد نیز گاه دیگران این مطلب را به او یادآوری نموده و او درصدد پاسخگویی به آن‌ها برمی‌آمد، اما نه به روشی متداول و در راستای اقامه استدلال، بلکه به نظر می­آید به‌گونه‌ای موضع تدافعی اتخاذ می­نمود. در پاسخ به این پرسش که «اگر نفس به‌هیچ‌وجه مادی نیست، چگونه بدن را به حرکت وامی­دارد؟ و یا اینکه چگونه صورت اشیاء مادی را می­پذیرد؟ » بدین‌سان پاسخ داده است که « ممکن است مردم عامی بی­سواد، در ربع ساعت ، سؤالات بی‌شماری از این قبیل پرسش‌ها را مطرح کنند حال‌آنکه انسان‌های عاقل ممکن است در تمام عمر با این قبیل سؤالات سروکار داشته باشند؛ و به همین خاطر است که من از پاسخگویی به آن‌ها اذیت نمی­شوم. بناست که این سؤالات به همراه بسیاری چیزهای دیگر، شرحی برای بیان اتحاد فیما­­ بین نفس و بدن باشد، سؤالاتی که [ممکن است] من تاکنون با آن‌ها مواجه نشده باشم.» (AT IX: 213, CSM II: 275, 12 January 1646) درجایی دیگر، او به شکست خویش اقرار می­نماید.

نفس تنها توسط قوه عاقله قابل‌ادراک است؛ همچنین بدن (برای مثال گستره، شکل و حرکت آن) توسط قوه عاقله به‌تنهایی قابل‌شناسایی است و درصورتی‌که قوه عاقله با قوای تخیل و تصور کمک شود، بهتر قابل شناخت است. [ولیکن] درنهایت آنچه متعلق به اتحاد نفس و بدن است، توسط قوه عاقله حتی اگر با قوه تخیل و تصور نیز همراه گردد، بسیار مبهم قابل شناخت است. حال‌آنکه شناخت آن توسط حواس بسیار واضح می‌باشد. به نظر من نمی‌آید که ذهن بشر قادر به ایجاد تمایز مشخص بین این دو مفهوم باشد؛ [ به عبارتی] تمایز بین نفس و بدن و [همچنین] اتحاد آن‌ها؛ چراکه برای انجام این کار لازم است تا آن‌ها را به‌عنوان دو چیز و در همان حال به‌عنوان یک‌چیز تصور کنیم، که این کار نامعقول است. (AT III: 693, CSMK 227,1643, June 28)

نتیجه

مقاله حاضر تتبعی پیرامون جایگاه غده صنوبری و نقش آن در فلسفه دکارت است. درگذشته مطالعه پیرامون مغز و سیستم­های عصبی همواره موردتوجه فلاسفه و دانشمندان علوم تجربی قرار می­گرفت؛ چراکه به نحوی از تعامل میان دنیای خارج و دنیای شناخت ما سخن می­گفت؛ اما با ظهور علم مدرن شکاف عمیقی میان فیزیک و متافیزیک ایجاد گردید. علوم تجربی که بنا بود به کمک و استخدام بشر درآید تا امور متافیزیک و مابعدالطبیعه بهتر شناخته گردد، غافل از خطاپذیری علوم تجربی، به‌عنوان اصلی بیانگر حقیقت و ازاین‌رو صادق قلمداد گردید. با تأمل در مطلب فوق یافته‌های تحقیق به‌طور خلاصه به شرح زیر می­باشد:

1-   نخستین اظهارات دکارت درباره غده صنوبری در کتاب فیزیک نور (Dioptrics) در سال (1637) یافت می­شود. او در گفتار پنجم این کتاب، مفهوم «غده خاص کوچکی در میان بطن­های مغز » را مطرح می­کند که مقر حس مشترک است.

2-   در رساله‌ای در باب انسان، دکارت نحوه شکل‌گیری مفهوم شیء را در تخیلات و همچنین در حواس و ادراکات بیان می­دارد. همچنین او شرح می­دهد که چگونه این مفاهیم مجدداً در حافظه به یاد آورده شده و درنهایت اینکه چگونه این مفاهیم سبب حرکت بخش­های مختلف بدن می­گردند. او در این رساله به اهمیت و نقش غده صنوبری در سه حالت ادراکات (احساسات) یعنی، تصورات، حافظه و خاطرات اشاره‌کرده و متذکر می­شود که مفاهیمی که در نفس وجود دارند، حاوی اشکال خاصی هستند که در پاسخ به شرایط مختلف مغزی ایجاد می­شوند؛ شرایطی که ناشی از دمیدن روح حیوانی که در غده صنوبری است.

3-   دکارت در 1640، طی نامه‌هایی به سؤالات افراد مختلف پیرامون تعامل نفس و بدن پاسخ می­دهد. او غده صنوبری را معرفی نموده و توضیح می­دهد که چرا این غده را به‌عنوان مقر اصلی نفس عقلانی در نظر گرفته است.

4-   شرح مبسوط نظریات دکارت درباره نوروفیزیولوژی و نوروسایکولوژی غده پینه آل در کتاب انفعالات نفس (1649)، یافت می­شود.

5-   کتاب انفعالات نفس به‌عنوان ادامه رساله­ای [در باب] انسان در نظر گرفته می­شود، با این تفاوت که جهت‌گیری این رویکرد در دو کتاب متفاوت است.

6-    نهایت کلام آنکه با کنار هم نهادن گفته­های دکارت به نظر می­آید که او نظر نهایی خویش درباره این موضوع را هرگز به‌وضوح ارائه نکرده است. حتی به نظر می­رسد که خود او نیز در اواخر عمر به این امر پی برد که پروژه­ای را که در رساله­ای در باب انسان آغاز کرده، با موفقیت به پایان نرسانده و نتوانسته نظریه­ای جامع درباره نفس- بدن ارائه دهد.