ودانتا، حکمت الهی دین هندو

مقدمه

در گنجینه غنّی دین هندو^[1] شش ‌مـکتـب یـا دیـدگـاه وجـود دارد که به هریک «درشن»^[2] گفته می‌شود. واژه «درشن» از ریشه «دریش»^[3] به معنای دیدن اشتقاق یافته و مفهوم آن دیدگاه یا منظر است. بعضی از نویسندگان، این شش دیدگاه را مکتب‌های برهمنی نامیده‌اند (شایگان،14:1362). ما می‌توانیم این شش دیدگاه را در سه دسته زیر طبقه‌بندی کنیم:

 

 

درست است که از میان شش دیدگاه فوق یوگا که نوعی فن و هنر وصال معنوی به شمار می‌آید ، در جوامع دیگر شناخته شده تر و معروف‌تر می‌باشد اما مطمئناً اصیل‌ترین مکتب یا دیدگاه هندوئی ودانتا است (Stoddart,1993: 69). واژه ودانتا از دو قسمت تشکیل شده: «ودا»^[10] و «انتا»^[11]به معنای پایان ، پس معنای لغوی ایـن واژه پـایـان ودا (شایگان،765،2:1362) اسـت و مــراد از آن تــعـلـیـمـات عـرفـانـی «وداهـا» یـا بـه عـبـارت دیـگـر «اوپـانـشـیـادهـا» مـی‌بـاشـد.

مکتب‌ودانتا ‌مفسرین ‌زیاد ‌دارد ‌که ‌برجسته‌ترین ‌آن‌ها ‌حکیم الهی هند ، «شانکارا»^[12] می‌باشد. به مکتب شانکارا ، «ودانتای عاری از ثنویت» یا «أدویتا»^[13] گفته می‌شود ، زیرا اساس‌ آن‌، بر آموزه «وحدت وجود» استوار است. حکیم الهی مسلمان ، محمد دارا شکوه می‌گوید حکمت تصوف و ودانتا ، یکی هستند و ودانتا تصوف و عرفان آیین هندو است (Stoddart,1993:10).

برهما^[14]

همان گونه که اشاره شد اساسی‌ترین آموزه مکتب ودانتا «وحدت‌وجود» است. بر اساس این آموزه ، حقیقت هستی همانا ذات الهی است که برهما نامیده می‌شود. لغت برهمن یا برهما از ریشه Brh به معنای رشد و گسترش اشتقاق یـافته است (شایگان،808،2:1362) اما اصطلاحاً به معنای وجود نامحدود یا ذات الهی و «اصل اعلی» می‌باشد.

«اصل اعلی» ذات بی مانند خداوند است که مطلق و بی نهایت می‌باشد و از هر نوع تعین و محدودیت مبراست و بدین سبب او را «فوق وجود» در نظر می‌گیرند. در این مرتبه ذات الهی از هر وصف و اسم و رسمی برتر است و به هیچ صفتی متصف نمی‌شود. در عرفان اسلامی به ایـن مـرتبه ، «حضرت ذات» یا «مرتبه احدیت» گفته می‌شود زیرا غیر از او وجودی متصور نیست. به دلیل آن که خداوند در این مرتبه از تمام اوصاف و کلیه اسماء برتر است معمولا با ضمیر غایب «هو» مورد اشاره قرار می‌گیرد، هر چند اشاره به او نیز نوعی انتساب محدودیت به او خواهد بود و نادرست است اما تنگنای زبان، ما را از این امر ناگزیر می‌سازد. یگانگی ذات در این مرتبه از نوع وحدت «حقه حقیقیه» است، و به همین دلیل فرض کثرت و باور به وجودی غیر از او محال خواهد بود:

که یکی هست و هیچ نیست جز او

وحـــده لا الــــه الا هـــــــــو

پس از مرتبه ذات، مرتبه وجود یا «ایشوارا»^[15]قرار دارد. در این مرتبه خداوند همراه با صفات در نظر گرفته می‌شود، مثلاً خدا با اتصاف به صفت خالقیت. خداوند در مرتبه وجود منشأ مراتب تجلی یا خلقت) سامسارا^[16] یـا جـاگات^[17] اسـت و گـاهی با عبارت «خدای شخصی»^[18] به آن اشاره می‌شود. اتصاف خداوند به صفات موجب نوعی تمایز برای او می‌گردد و این تمایز به معنای فرض جدایی او از غیر است و ناگزیر از این منظر او را هم چون موجودی با تعینات وتشخصات معلوم منظور کرده‌ایم. در رأس این تعینات اتصاف خداوند به صفت وجود است که اوصاف دیگر را در پی دارد (بینای مطلق، 35:1385). البته باید گفت عبارت «خدای شخصی» بیشتر بر خدای شارع یا قانون‌گذار دلالت دارد یعنی مقصود از آن، خداوند با اتصاف به صفت خاص است ، در حالی که مرتبه وجود یا ایشوارا برای اشاره به خداوند با اتصاف به همه صفات می‌باشد. اما اطلاق اسم خاص بر عام ایراد چندانی ندارد وحمل ‌بر ‌تسامح ‌می‌شود‌.‌ در ‌ودانتا ‌برای ‌تفکیک ‌ذات ‌الهی ‌از ‌مرتبـه ‌وجـود ‌(‌ایـشـوارا‌)‌ دو ‌واژه‌ وجـود ‌دارد‌. به ‌مـرتـبـه ‌ذات ‌یـا ‌فـوق ‌وجـود‌ «برهما‌نیر‌گونا»^[19] ‌می‌گویند ‌که ‌در ‌این مرتبه برهما به هیچ صفتی موصوف نمی‌گردد. اما مرتبه ایشوارا یا «وجود»، «برهما ساگونا»^[20]نامیده می‌شود که در آن برهما به اوصاف متصف می‌گردد. تمایز سه مرتبه ذات، وجود و تجلی را می‌توان در طرح ذیل نمایش داد (گنون،71:1374).

 

 

آتما

واژه دیگری که درباره مبدأ برتر یا اصل اعلی بکار می‌رود ، آتما^[21] است. اصل اعلی دو جنبه دارد: از طرفی برتر ، متعال^[22] و منزه از همه اشیاء است و از طرف‌ دیگر‌ باید او را حاضر‌،‌ظاهر و محیط بر همه موجودات^[23] دانست (Schuon, 1991:81). وقتی واژه‌های برهما و آتما در مورد اصل اعلی بکار می‌روند بر هر دو جنبه آن دلالت دارند اما تصور تعالی و تنزیه بیشتر با واژه برهما پیوند دارد و تصور احاطه و حضور با واژه آتما بیشتر تداعی می‌گردد به همین دلیل شوئون می‌گوید: «مایا آتما «است»-یا «غیر از آن نیست» (دهقان، 442:1384). در عالم تفکر‌اسلامی‌جنبه اول «تنزیه» و جنبه دوم «تشبیه» نامیده می‌شود (رضا زاده شفق، 1365: 40-20).

در اوپانیشادها چنین می‌خوانیم: «آن که در همه اشیاء ساکنست ولی غیر از همه اشیاست همه اشیاء او را نمی‌شناسد، تن او همه اشیاست. همه اشیاء را از درون اداره می‌کند – او نفس شماست، مدیر درونـی اسـت و غـیـر فـانـی اسـت»(Brih. Up. 3 , 7 , 15).

مراتب پنج‌گانه واقعیت

از منظر دین هندو حقیقت هستی در عین وحدت و یگانگی دارای مراتب متعدد است یعنی حقیقت، مراتبی از شدت و ضعف را در برمی گیرد که کثرت آن‌ها به وحدت باز می‌گردد. از لحاظی می‌توانیم این مراتب را در پنج مرتبه زیر خلاصه کنیم:

(1) مرتبه ذات الهی یا اصل اعلی که با واژه های آتما و برهما به آن اشاره می‌شود. این مرتبه همان برهما بدون اتصاف به صفات است که فوق وجود یا «برهما نیرگونا» نامیده می‌شود: «آن که خود بی رنگ است در عمل نیروی گوناگون خود را با ارادة نهان خود رنگ‌های گوناگون توزیع می‌کند. و اول و آخر عالم در او منحل می‌شود - او خداست» (Shve. Up. 4. 1).

(2) مرتبه وجود که با واژه «ایشوارا» به آن اشاره می‌شود. در این مرتبه خداوند با اتصاف به صفات و به تعبیری «خدای شخصی» لحاظ می‌گردد.این مرتبه معادل با مرتبه واحدیت یا الهیت در عرفان اسلامی می‌باشد.

اما از این دو مرتبه که بگذریم تجلی خداوند را در سه مرتبه در نظر می‌گیریم که: عالم‌عقول، عالم نفوس و عالم اجسام است.

(3) مرتبه عالم عقول که با واژه «بودهی»^[24]مورد اشاره قرار می‌گیرد و مراد از آن «روح»^[25] یا «عقل قدسی»^[26] است  (دهقان، 37:1384).

(4) عالم نفس که مرتبه­ای واسط میان عالم اجسام و عالم عقول را تشکیل می‌دهد، در دین هندو به این عالم «اسواپنا»^[27] می‌گویند.

(5) مرتبه آخر همان عالم اجسام است که به آن «استهولا»^[28] گفته می‌شود.

خلاصه این مراتب پنج‌گانه را می‌توان بدین ترتیب ترسیم نمود:

 

 

به دو مرتبه اول «خدا» و سه مرتبه آخر «عالم» می‌گوییم یعنی دو مرتبه اول مربوط به مبدأ و سه مرتبه آخر مربوط به تجلی آن می‌باشد.

نکته دیگر آنکه می‌توانیم مرتبه دوم و سوم را «لوگوس»^[29] بنامیم. به این ترتیب مرتبه دوم یعنی ایشوارا «لوگوس نامخلوق» و مرتبه سوم یعنی بودهی ، «لوگوس مخلوق» نامیده می‌شود (دهقان، 443:1384):

 

 

کاربرد واژه یونانی لوگوس که به کلمه و عقل ترجمه می‌شود از آغاز انجیل یوحنا گرفته شده است:«در آغاز کلمه بود و کلمه نزد خدا بود و کلمه خدا بود. همه چیز توسط آن آفریده شد».بدین سان اگر در این عبارت خدا وراء هستی در نظر گرفته شود لوگوس در مرتبه هستی قرار دارد و اگر خدا در مرتبه هستی در نظر گرفته شود لوگوس «کلمه خالقه» خداوند خواهد بود (دهقان، 462:1384).

مطابق با تفسیر فریتیوف شوئون می‌توانیم لوگوس نامخلوق را حضور پیشین نسبی در مطلق بدانیم و متقابلاً لوگوس مخلوق (بودهی) را انعکاس مطلق در نسبی معرفی نماییم. اگر از واژه های «آتما» و «مایا» به ترتیب به جـای مـطلق و نسبی استفاده کنیم می‌توانیم بگوییم که «ایشوارا» ، «مایا» در «آتما» است و «بودهی» ، «آتما» در «مایا» (شوان،71:1383). در حقیقت لوگوس با دو مرتبه خود (لوگوس مخلوق و لوگوس نامخلوق) واسط و رابط عالم مخلوق و نامخلوق می‌باشد. لوگوس پلی است که ارتباط خدا و انسان از طریق آن ممکن می‌گردد. قلمرو «نسبیت» یا «مایا» علاوه بر عالم تجلی (سه مـرتـبـه آخر)، مرتـبــه وجــود یــعــنـی «ایشوارا» را نیز شامل می‌گردد (دهقان،23:1384). فقط مرتبه اول یعنی آتما یا ورای وجود است که از همه جهات مطلق است و به هیچ حد و صفت و قیدی موصوف نمی‌گردد و از هر نوع اسم و رسمی آزاد است. اما مرتبه دوم یا ایشوارا، خداوند به عنوان مبدأ موجودات همراه با صفات و اسماء لحاظ می‌شود و همین نوعی تشخص و تعین محسوب می‌گردد. سرّ اینکه عرفا مرتبه ذات را فراتر از وجود می‌دانند همین است که آنان اتصاف به وجود را نیز نوعی تعـیـن و تـشـخـص و در نـتـیجـه خـروج از «مطلقیت» می‌دانند. شـوئـون در مـورد ایشوارا تعبیر «نسبتاً مطلق» را بکار می‌برد تا تفاوت آن‌را با مرتبه ذات که «کاملاً مطلق» است مشـخـص نـماید (شوان،135:1384). تعبیر «نسبتاً مطلق» که ظاهراً «متناقض» است برای اشاره به مرتبه ای است که خداوند با اتصاف به صفات لحاظ می‌شود و از مرتبه اطلاق محض خارج می‌گردد. در عرفان اسلامی مرتبه ذات را «مطلق» می‌نامند که از هر قیدی حتی قید «اطلاق» نیز آزاد است یعنی اگر مطلق بودن را به عنوان قید و حد در نظر گیریم خداوند از آن هم برتر است. در عرفان اسلامی این مرتبه را «غیب مطلق» یا «احدیت» می‌نامند. اما اتصاف خدا به صفات موجب می‌شود‌که‌مرتبه‌دوم یا ایشوارا را مرتبه‌ «الهیت» یا «غیب مضاف» بنامند (‌جامی‌،‌1370: ‌31). بنابراین ، تعبیر «نسبتاً مطلق» معادل با تعبیر «غیب مضاف» در عرفان اسلامی است. گنون مراتب پنج‌گانه حقیقت را بدین ترتیب خلاصه می‌کند (Guenon , 1945: 35):

 

 

همان‌گونه که ملاحظه می‌شود در طرح گنون همه مراتب حقیقت که پس از مرتبه ذات قـرار می‌گیرند «مایا» نامیده می‌شوند. مقصود از مایا حقیقت نسبی و معین می‌باشد. هر مرتبه ای نسبت به مرتبه برتر از خود از تعین و تشخص و در نتیجه محدودیت بیشتری برخوردار است و در ضمنِ مرتبه بالاتر مندرج است. مایا به معنای وهم است و وهم در مقابل حقیقت قرار دارد. هر مرتبه نسبت به مرتبه بالاتر از خود نیستی محسوب می‌شود زیرا دارای هستی مـسـتـقل نـیـسـت و بر همین اساس «مایا» (وهم) نامیده می‌شود. ابن‌عربی نیز عالم را خیال می‌نامد:

انما الکون خیال و هو حق فی الحقیقه

والذی یفهم هذا حاز اسرار الطریقه (ابن عربی،1365: 159).

بر اساس مطالب فوق تنها مرتبه ای که از نسبیت برتر است مرتبه ذات یا «برهما نیرگونا» است زیرا برتر از آن مرتبه ای وجود ندارد. اما مرتبه دوم هرچند از مراتب الوهیت بشمار می‌آید و به آن «خدا» می‌گوییم و بدین اعتبار مطلق است اما نسبت به مرتبه برتر از خود یعنی از آن جهت که نوعی تعـیـن و تـشـخـص دارد «نسبی» نامیده می‌شود. این نشان می‌دهد که در عالم الهی بایستی میان ذات و صفات تفاوت قائل شویم. مرتبه ذات از هر صفتی‌حتی‌وجود برتر است اما مرتبه صفات و اسماء با نوعی تعین و تشخص همراه است.

مرتبه ذات که می‌توانیم آن‌را مرتبه «بی چون» بدانیم ، دو جنبه دارد یکی مطلق^[30] بودن و دیگری عدم تناهی^[31]. البته توجه داریم که این عقل ما است که بین این دو جنبه تمییز و تشخیص می‌دهد وگرنه مطلق بودن ، مستلزم بینهایت بودن است و بینهایت بودن ، مستلزم مطلق بودن.

برای فهم بهتر مراتب پنج‌گانه در مکتب ودانتا می‌توانیم آن را با مراتب پنج‌گانه یا «حضرات خمس» در عرفان اسلامی و به ویژه آثار محی الدین ابن عربی مقایسه کنیم:

 

 

بر اساس مطالب فوق می‌توانیم در طرح ذیل به مقایسه مراتب پنج‌گانه در ودانتا و عرفان اسلامی بپردازیم:

 

 

یکی از کسانی که به مقایسه مراتب هستی در عرفان اسلامی و عرفان دین هندو پرداخته است ، محمد دارا‌شکوه، عارف مسلمان ساکن هندوستان است. او در کتاب مجمع البحرین که هدف آن تطبیق مبانی دین هندو و اسلام و نشان دادن یگانگی آن‌هاست به عوالم اربعه اشاره کرد. و می‌نویسد:

عوالمی که جمیع مخلوقات را ناچار گذر بر آن است ، به طور بعضی از صوفیه چهار است: ناسوت ، ملکوت ، جبروت (و) لاهوت. و بعضی پنج گویند و عالم مثال را داخل می‌کنند. و جمعی که عالم مثال را با ملکوت یکی می‌انگارند ، چهار می‌گویند. و به طور فقرا هند: «اوستها»[32] که عبارت از این عوالم اربعه باشد چهار است «چاگرت» [جاگاریتا]^[33]، «سپن» [اسواپنا]^[34]، «سکهوپت» [سوشوپتا]^[35]  ‌‌[و] «تریا»^[36] (داراشکوه، 1366:15).

دارا شکوه هریک از این‌عالم‌های چهارگانه را با متناظر آن در عرفان اسلامی مقایسه می‌کند:

(2) «تریا» ¬ لاهوت ¬ عالم الهی ¬ الوهیت

(3) «سکهوپت» ¬ جبروت ¬ عالم خواب عمیق ¬ عالم نفی نقوش

(4) «سپن» ¬ ملکوت ¬ عالم خواب ¬ عالم ارواح

(5) «چاگرت» ¬ ناسوت ¬ عالم بیداری ¬ عالم جسمانی

در اینجا اشاره به چند نکته درباره مقایسه دارا­شکوه لازم است. یکی اینکه در مقایسه او عالم‌های چهارگانه پس از مرتبه ذات قرار می‌گیرد و بنابراین اگر مرتبه ذات را به آن‌ها اضافه کنیم تعداد مراتب به پنج می‌رسد و با حضرات خمس تطبیق می‌گردد. مسلماً داراشکوه به تمایز مرتبه ذات و صفات در عالم الهی توجه داشته ولی عنوان «عالم» را فقط به مراتب پایین‌تر از مرتبه ذات اطلاق می‌کند و بر همین اساس به چهار عالم اشاره می‌کند (شایگان، 216:1384).

هم چنین او بر اساس مکتب ودانتا سه عالم ناسوت ، ملکوت و جبروت را به ترتیب با عالم بیداری ، خواب و خواب عمیق مقایسه می‌کند. در عالم بیداری ، حواس ظاهری ما را نسبت به عالم ناسوت یا موجودات جسمانی آگاه می‌کنند. اما در عالم خواب آدمی از قیود زمان و مکان و خواص دیگر اشیاء مادی فارغ می‌گردد. در عالم خواب صورت‌ها وجود دارند اما از خواص جسمانی دیگر خبری نیست (صوری لطیف) و در نهایت عالم خواب عمیق قرار دارد که در آن هیچ صورتی وجود ندارد (فوق صوری).

نکته آخر اینکه داراشکوه در عبارات خود عالم ملکوت را عالم ارواح نامیده است که کاملاً معلوم است که مقصود او از کلمه روح در اینجا همان نفسی است که در مرتبه‌ای واسط میان جسم و بودهی قرار می‌گیرد و جنس‌ِ آن صوری لطیف است ، نه فوق صوری.

آتمن

در مکتب ودانتا نیز‌همانند مکاتب عرفانی بزرگ، انسان به عنوان «عالم صـغـیـر» یا «کون جامع» تعریف می‌شود. انسان اختصاص به هیچ یک از مراتب ندارد و به تعبیری همه مراتب در او خلاصه می‌شود. از آن جهت که انسان یکی از ظهورات خداوند در عالم تجلی است سه مرتبه عالم تجلی به ترتیب در بدن، نفس و عقل وی پدیدار گشته است اما از آن جهت که آدمی «کون جامع» است، علاوه بر سه مرتبه تجلی یعنی روح ، نفس و جسم دو مرتبه اول از مراتب پنج‌گانه نیز در انسان متناظرهایی دارد. متناظر با مرتبه اول یا برهما نیرگونا در انسان مرتبه‌ای وجود دارد که با واژه «آتمن»^[37] به آن اشاره می‌شود و متناظر با مرتبه دوم یا برهمن ساگونا نیز مرتبه‌ »جیوا»^[38] قرار می‌گیرد ‌(‌شایگان‌،1362،2‌: 816).

 

 

«آتمن» حقیقتی است که ما بدان «خود» می‌گوئیم یعنی حقیقتی که ضمیر ، ذات و لطیفه و کنه حقیقت ما را تشکیل می‌دهد. اما «جیوا» مرتبه تعین و تـشخـص انـسان است. در اوپانیشاد چنین می‌آید: «تو بیننده بینایی را نمی‌توانی دید، شنونده شنوایی را نمی‌توانی شنید، فهمنده فهم را نمی‌توانی فهمید، این آتمن است که در همه این‌ها متجلی است» (Brhad. Vp. III, 3, 3).

در این متن بر اصالت آتمن و احاطه او بر همه ارکان وجودی آدمی تاکید می‌شود. بدین‌سان همان‌گونه که اصل عالم در همه شئون و مظاهر آن حضور دارد و هیچ‌جایی خالی از او نیست، اصل حقیقت آدمی نیز در کلیه مشاعر و افعال وی آشکار می‌گردد.

مایا

مایا از ریشه ma به معنای اندازه گیری ، تناسب ، ظاهر ساختن و صورت بخشیدن است .(شایگان،848:1362). مقصود از مایـا ، مـظاهـر و تـجـلیـات حـقیقت مطلق است. و می‌توان آن‌را «هنر تجلیات الهی» نام نهاد. جهان‌میدان نمایش و ظهور صفات‌الهی است و وجود مستقل و مکتفی به ذات ندارد و بنابراین می‌توان آن‌را «توهم جهانی» نامید. مایا، ظهور و تجلی است و به همین دلیل نقشی دوگانه دارد زیرا از طرفی مانع دیدن حقیقت و اصل است و حجاب حقیقت می‌شود و شأن آن گمراه نمودن انسان‌ها است ولی به اعتبار دیگر مفتاح و طریقی برای شناخت حقیقت به شمار می‌آید. در تعبیرات قرآن نیز همه چیز آیه و نشانه است. آیه و نشانه از طرفی اصل و حقیقت نیست و حجاب است اما از طرف دیگر راه وصول به اصل و حقیقت محسوب می‌گردد:

مایا توهم یا هنر الهی است که بر حسب حالات بی نهایت متنوع خود ، آتما را ظاهر می‌کند و «اویدیا» یعنی جهالتی که باعث احتجاب آتما می‌گردد صرفاً جنبه سلبی دارد و به نحو مرموزی از خود آتما ناشی می‌شـود. شـانـکـارا چـاریـا ایـن‌ مـطـلب را به این شکل بیان می‌کند که «مایا» بی آغاز است (Schuon , 1970: 24).

عالم پرتو خداوند است و پرتوی که از نور ناشی می‌شود نه عین مبدأ نور است و نه غیر از آن. از لحاظی می‌توانیم بگوییم که پرتو غیر از مبدأ نیست اما از طرف دیگر عین مبدأ هم نیست. شوئون در‌باره این مطلب چنین می‌نویسد:

«همان‌گونه که اصحاب مکتب ودانتا گفته‌اند سخن گفتن از اینکه مایا صفتِ «ایشوارا» است و از طرفی او را ظاهر می‌کند و از طرف دیگر پرده‌ای بر رخسار اوست، به این معناست که عالم از [جنبه] «عدم تناهی» آتما ناشی می‌شود. همچنین می‌توان گفت که عالم حاصل ضرورت مطلق «وجود» الهی است (Schuon , 1970: 24).

مایا عاملی است که به وسیله آن وجود مطلق به وجود نسبی این جهان مرتبط می‌گردد. به این معنا مایا مقدمه اعتقاد به درجات و مراتب وجود است که به معنایی، ظواهری است که باعث احتجاب حقیقت مطلق می‌گردد. چون جهان واقعیتِ مستقل ندارد و وجود برهمن یا مطلق یگانه وجود است و جز او وجود دیگری ممکن نیست پس خارج از آتما جهانی وجود ندارد و این جهان ظاهر جز حاصل خطای باصره چیزی نیست اگر از منظر حقیقت محض سخن بگوییم واقعیت منحصر به خداوند است و عالم سرابی فریبنده بیش نیست و دیده حق بین واقعیتی جز خداوند نمی بیند.

و آگاه باش که در این عالم ، هرچه دیده می‌شود بازی اوست (و صورت‌ها و تعین‌های این عالم که پیش تو به راستی و هستی جلوه گراند «نیستِ» صرف و اعتبار محض اند) و آن ذات (به صرافت خود) اصـل هـمـه چـیـز را می‌بیند و هیچ کس او را نمی‌بیند (و آنچه می‌بیند همه آثار و ظهورات اوست) (داراشکوه، 1374: 72).

بر اساس مطالب فوق باید گفت که آنچه در مکتب ودانتا درباره مایا گفته می‌شود کاملاً با دیدگاه کانت در خصوص «پدیدار»^[39] و تمایز آن با «شیء فی نفسه»^[40] متفاوت است.

نظریه کانت در مورد اینکه ما فقط پدیدارها را درک می‌کنیم و ذات اشیاء بر ما پوشیده است دارای مبانی شناخت شناسانة خاصی است که مبادی شناخت را منحصر به حس و عقل می‌کند. در حالی که مبنای نظریه ودانتا در خصوص پدیدار بودن اشـیـاء اعـتـقـاد به شـنـاخـت شـهودی و درک بی‌واسطه حقیقت است (Date , 1954:401-6). در فلسفه کانت تلاش می‌شود تا ناتوانی عقل تجربی از درک مفاهیمی مانند ماده و علیت در عالم طبیعی نشان داده شود و محدودیت آن به پدیدارهای حسی مورد تاکید قرار گیرد،اما در مکتب ودانتا با توجه به اعتقاد به اصالت و توان شناخت شهودی در درک اصل حقیقی عالم،ذات و ویژگی های اموری که آن ها را غیر از او می‌پنداریم فاقد تحقق و واقعیت معرفی می‌گردد.

برهما واقعیت مطلق است و بنابراین هیچ چیز بیرون از او نیست و عالم همانند بعد درونی برهما است. برهما جنبه نسبی ندارد و بنابراین عالم (نسبیت) ، جنبه واجب مطلق بودن برهما است. به عبارت دیگر نسبیت جنبه‌ای از مطلق است و اگر نسبی وجود نداشت مطلق ، مطلق نبود.

ذات عالم که کثیر است «برهما» است. ممکن است اعتراض شود که برهما نمی‌تواند ذات کثرت باشد زیرا او عدم ثنویت (أدویتا) است. (‌در پاسخ باید گفت‌) یقیناً برهما ذات عالم نیست زیرا از منظر مطلق ، اصلاً جهان وجود ندارد اما می‌توانیم بگوییم از آن جهت که تو می‌گویی وجود دارد ذاتش برهماست چرا که در غیر این صورت عالم اصلاً واقعیت نداشت. کثرت‌به‌سهم خود وجود دارد اما انعکاس معکوس «بی نهایت» یا «امکان‌عام» برهماست...

پیش‌فرض‌کیهانی‌ِ ‌نفس‌، ‌الهی،‌ «هستی‌«‌،‌ «‌ایشوارا» یا‌ «آپارا برهما» است. تصوف همین مطلب را با فرمول «من گنج پنهان بودم، خواستم شناخته شوم» بیان می‌کند (Schuon ,1970: 28).

آتمن و برهمن

اساسی‌ترین آمـوزه مـکـتب ودانـتا در ایـن جـملات خلاصه می‌شود: «تو همانی»^[[41]] آتمن همان برهمن است (Chand. UP. VI , 8 , 7). «تمام ‌عالم برهمن است و «جیوا» غیر از برهمن نیست بلکه همان است» (Brhad. UP. II , 5 ,19) .

این عبارات نشان می‌دهد که عالم ، وجود مستقل و جداگانه ندارد بلکه مظاهر و نمودهای برهمن (حقیقت مطلق‌)‌است‌: «ای ارجن، هیچ کس‌از من بزرگتر نیست و این عالم با من اتصال دارد – چنان که دانه با رشته» (داراشکوه، 1366: 75).

ما در اثر توهم و معرفت سطحی فکر می‌کنیم که اشیاء وجود مستقل و اصیل دارند در حالی که اگر به دیده بصیرت حق‌بین به اشیاء بنگریم آن‌ها را جدا از حق نمی‌بینیم و از سراب و توهم نجات خواهیم یافت. کنه حقیقت ما که «آتمن» نامیده می‌شود جدا و مستقل از برهمن نیست و اگر از قید حجاب‌ها و تـوهـمـات رهـایـی یـابـیـم بـرای خـود هـویـتی جدا از خداوند نمی‌بینیم (Schuon,1985: 112). «خودِ حقیقی» انسان همان لـطـیـفه غیبی و الهی است و آنچه جدا و مستقل از حـق تـعـالی مـنـظـور مـی‌گـردد «منِ پنداری» خواهد بود. «من عرف نفسه فقد عرف ربه»: نفس جدا از رب نیست و اگر حقیقت نفس شناخته شود خدا شناخته می‌شود: «بنابراین رابطه صوفیانه «لا انا و لا انت: هو» (نـه مـن و نـه تو بلکه او) معادل است با رابطه «تت تووم اسی» (تو همان اوئی)» (Schuon , 1970: 21).

در عبارت "لا انا و لا انت بل هو" امتیاز و جدایی میان عارف و معروف از میان رخت بر بسته و تلاش می‌شود تا  به رغم تنگنای زبان ، به گونه ای سلبی، دوگانگی نفی شود . در عبارت "تو همان اوئی" نیز همین مقصود ، البته به نحو ایجابی بیان می‌گردد. یگانگی آتمن و برهمن مبتنی بر یگانگی واقعیت است. اصل حقیقت یکی است و کثرت چیزی نیست مگر هنر جلوه گری الهی (مایا):«در ازل‌این‌ هستی که یکی است و ثانی ندارد وجود داشت» (Chand. Up. VI , 2 , 1).

 

نتیجه

در مکتب ودانتا یگانگی واقعیت ، با تعبیر عدم ثنویت یا «ادویتا» بیان می‌شود و در عرفان اسلامی با عبارت «وحدة الوجود» به آن اشاره می‌کنند. بنابراین، دیدگاه عرفان اسلامی و ودانتا درباره حقیقت یکی است تنها تفاوت آن‌ها این است که در ودانتا حقیقت الهی «سوژة محض» است ولی در عرفان اسلامی «ابژه محض». به این معنا که در ودانتا حقیقت الهی به منزله «من» یا «خود» یا «أنا» مطرح است اما در عرفان اسلامی این حقیقت به عنوان «او» یا «هو» منظور می‌گردد. ممکن است این تفاوت در نگاه عده‌ای عمیق، اساسی و ریشه دار به نظر برسد اما از دیدگاه بسیاری نیز این تفاوت ، آن چنان نیست که از مقایسه و تطبیق میان ودانتا و عرفان اسلامی مانع شود، زیرا هرچند مکتب ودانتا حقیقت الهی را به عنوان «من» یا «أنا» در نظر می‌گیرد اما مقصود از آن تعین فردی نیست تا ذات الهی را محدود گرداند. در عرفان اسلامی نیز مقصود از هستی الهی وجود فاقد علم و آگاهی نیست. بنابراین تفاوت ودانتا و عرفان اسلامی تنها در این است که ودانتا بر جنبه «علم»^[42] تاکید می‌کند و عرفان اسلامی بر جنبه «هستی»^[43]:

در حالی که عارف در مکتب ودانتا از یگانگی سوژه (یا دقیق‌تر بگوییم عدم ثنویت ، ادویتا) سخن می‌گوید ، صوفی از یگانگی هستی (یعنی یگانگی واقعیت ، وحدت‌الوجود) دم بر می‌آورد. به زبان هندوئی تفاوت آن‌ها در این ‌است که عارف ‌مکتب ودانتا برجنبه «چیت» (آگاهی) تأکید دارد و صوفی بر جنبه «سات»(هستی) (Schuon , 1970: 21).

بنابراین در ودانتا تجلی و ظهورِ اصل الهی به منزله تعین (تبدیل شدن سوژه به ابژه) فهمیده می‌شود زیرا اصل الهی سوژه است و در مرتبه ظهور به ابژه تبدیل می‌شود. اما عرفان اسلامی که حقیقت الهی را به عنوان ابژه در نظر می‌گیرد ظهور آن را همچون بدل شدن ابژه به سوژه یعنی تشخص و تفرد منظور می‌کند. طرح ذیل به توضیح مطلب کمک می‌کند:

 

تعداد مشاهده مقاله: 14,519

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 2,859