. دربارۀ عالم

از اوصاف  اصلیی که ما "عالم امروز" را بدان می‌شناسیم شرقی- غربی بودن آن است. پیداست وقتی می‌گوییم عالم منظورمان مجموعۀ موجودات و کائنات نیست، یعنی در اینجا نه با عالم  فیلسوفان سر و کار داریم و نه با عالم مورد مطالعۀ علوم جدید، بلکه به همین عالمی می‌پردازیم که ما انسان‌ها، ما انسان‌های دورۀ جدید در آن خانه کرده‌ایم و خود را در آن می‌یابیم. درحقیقت منظورمان نگاهی اجمالی است بر چگونگی بودن مان در عالمی که در آن به سرمی­بریم و نیز فهمی که از آن داریم.[1] اما برای معنای عالم به نظر بهتر می‌آید که آن را به کمک تلقی عامیانه‌اش در فارسی بفهمیم.در فارسی می‌گوییم: فلانی "برای خودش عالمی دارد" یا "عالم خودش را دارد"، و یا درمورد بچه‌ای یا کسی می‌گوییم: "کاری به کارش نداشته باش، توی عالم خودش است" یا "در عالم خودش دارد سیر می‌کند"، و یا درمورد خودمان می‌گوییم: " توی عالم خودم بودم که فلان اتفاق افتاد". نظیر این را شاعری در مورد کوبیدن بر "طبل بی عاری" می‌گوید که "آن هم عالمی دارد". روشن است که عالم در این تعابیر به معنای مجموعۀ خیالات و توهمات یا حال و هوای خیال پردازی و توهم بافتن نیست؛ افکار و تدبیرها و اندیشه‌های ما، اندیشناک بودن‌ها و غم و غصه‌ها یا نگرانی‌ها و دلتنگی هایمان را دربر دارد و نیز خواطر و خاطره‌ها و به یاد آمده‌های ما را؛ و خلاصه اینکه عالم در عرف عامیانۀ خودمان در فارسی  مفید فکرها و ذکرهای آدمی است. چنین بیانی این نتیجه را هم درپی دارد که عالم چیزی جدای از سازندگانش نیست، بلکه قائم به آنها و حتی عین خود شان است. یعنی وقتی  می‌گوییم عالم، درحقیقت خود بزرگوار آدمی را هم به بیان آورده ایم، منتهی با عبارتی دیگر. عالم و آدم عین همند.

نکتۀ مهم دیگر اینکه این آدم‌ها یا این "ما" یی که در عنوان نوشته آمده، مای قومی ما ایرانی‌ها یا مای ایمانی ما مسلمان‌ها یا مای عمومی همۀ انسان‌ها در همۀ ادوار تاریخ نیست، بلکه صرفا ً بشر دورۀ جدید را  می‌گوید. یادمان باشد که اصلا ً همۀ این کلماتی که به میان  می‌آوریم: عالم، ما، هویت شرقی و غربی و حتی خود هویت در قید "دورۀ جدید" اند. دورۀ جدید نیز یعنی همۀ سده هایی که بعد از قرون وسطی آمده‌اند و رفته اند، و این خود یعنی عالمی که از اروپا سربرآورده و بعد همۀ اقطار زمین را درنوردیده است. بنابرین عالم جدید مُهر اروپا را بر جبین دارد که به لحاظ تاریخی و فرهنگی مبدأ اصلی غربی است که امروزه "امریکا" را نیز از معنای آن  می‌فهمیم. تالی این سخن پنهان نیست: هر حرفی که راجع به دورۀ جدید بزنیم، ناچار کلماتی چون غرب و اروپا را و نظایرش را به کار  می‌بریم و البته از اینها نیز معنایی مترادف  می‌فهمیم.[2]

ولی چرا چنین شده است؟ چرا دوره یا عالم جدید را به غرب  می‌شناسیم؟ اصلا ً آیا طرح این سؤال نفی بدیهیات تاریخی و ابلهانه نیست؟ این سؤال‌ها ابلهانه باشند یا هوشمندانه، مهم و فلسفی باشند یا بی اهمیت، خود اهمیت چندانی ندارد. نهایتا ً واقعیت این است که عالم جدیدی که در آن به سر  می‌بریم را به غرب  می‌شناسیم و درمقابل و به تبع آن است که قسمت دیگری از عالم را با عناوین متقابلی مثل شرق یا شرق دور یا عالم اسلامی یا فرهنگ ایرانی و نظایر اینها  می‌خوانیم. خوب آیا اینکه اتفاق تاریخی و ماجرای پرماجرای پیدایش دورۀ جدید را به غرب، به یک تقسیم بندی جغرافیایی برمی‌گردانیم، صرفا ً یک اتفاق ساده است؟ یا نه، هویتی در کار است که خود را با عنوان غرب  می‌نامد و  می‌خواند و دیگران درمقابل آن است که واکنش وار خود را به شرق یا یه تعابیری  می‌خوانند که معنای "غیر غربی"، "مقابل غرب" یا "ضدغربی" را در دل خود پنهان دارد؟ این نوشته برای پاسخ مثبت به پرسش دوم  می‌کوشد این واقعیت را نشان دهد که محور غربی- شرقی عالم به جهات مختلف در زندگی ما تشخّص یافته است، تا بعد در بارۀ چگونگی و چرایی آن کند و کاوی بکند.

2. در بیان وجوه کلی شناختن عالم به غرب و شرق

اینکه عالمی که بشر دورۀ جدید در آن خانه کرده، واجد هویتی است غربی- شرقی، پیش از هر چیز معنایی جغرافیایی دارد: آدمی برای معلوم ساختن موقعیتش بر روی زمین و برای نشان دادن حرکت و سکونش بر آن، به غیر از شمال- جنوب، محور غربی- شرقی را هم لحاظ  می‌کند: ما جای خانه و کاشانۀ خود را بر روی زمین و نیز راهی را که بر آن  می‌رویم نسبت به نصف النهار مبدأ به طور غربی یا شرقی معلوم  می‌داریم، آنهم به شکل یک دست و استاندارد بر روی نقشه هایی که خودشان همچون خود استاندارد در اصل محصول دورۀ جدیدند. ما با همین معیار استاندارد برآمده از دورۀ جدید نیز زمین را به دو نیم کرۀ غربی و شرقی تقسیم کرده­ایم.

جهت غربی- شرقی عالم آشکارتر و با شدت و حِدّت بیشتر در عالم سیاست بروز دارد. مشکل بتوان سیاستِ قرن بیستم و تقریباً یک و نیم دهه‌ای که از سدۀ حاضر گذشته است را بدون بازگشت به "معارضۀ غرب و شرق" [3]  یا جدال دو بلوک غرب و شرق و جنگ سرد میان شان فهمید. هنوز گفتن غرب و شرق در سیاست از سکه نیفتاده است، گرچه چند دهه از اضمحلال بلوک سوسیالیستی شرق  می‌گذرد؛ زیرا بلوک غرب، برعکس، انحلال نیافته که هیچ، پس از سقوط مذکور، در هیئت اتحادیۀ اروپا وسیع تر هم شده است. واقعیت مهمتر اینکه اتحادیۀ گسترش یافتۀ اروپا و ایالات متحدۀ امریکا کما فی السابق هویت شان را تحت عنوان غرب معلوم  می‌دارند، و زیر سایۀ همین هویت واحد، یکدست در مقابل حریفانی چون چین و روسیه و یا در نزاع هایی همانند مسألۀ اتمی ایران سیاست  می‌ورزند. البته از آن طرف، روسیه و چین نیز کم و بیش میراث بلوک شرق را برده اند: روسیه از سویی در واقعیت جغرافیایی همسایۀ شرقی و رقیب اتحادیۀ اروپا و از سوی دیگر مکان تاریخی بلوک شرق است، چین نیز هم در اعتقادات سوسیالیستی اش میراث بلوک شرق را دارد و هم در جغرافیا، شرق عالم فعلی‌ای است، که غرب یا اروپا خود را در قلب آن  می‌یابد. علاوه بر این، دلیل برقرار بودن کم وبیشِ بلوک غرب و ادامۀ حیات هویت غربی در سیاست را به طور مادی وملموس در استمرار سازمان نظامی ناتو  می‌توان دید، که علی رغم انحلال دشمنش پیمان ورشو و با آنکه سازمان ملل به لحاظ حقوقی ابزارهای لازم برای مداخلۀ نظامی در همۀ تعارضات عالم را دارد، همچنان به نظامی گری­هایش ادامه  می‌دهد.

آنچه باز اهمیت هویت غربی- شرقی عالم را آنهم به عنوان خصوصیت ذاتیش در قلمرو سیاست نشان  می‌دهد، مقایسۀ "معارضۀ غرب و شرق" است با "معارضۀ شمال و جنوب" [4] یا تنازع میان کشورهای ثروتمند صنعتی نیمکرۀ شمالی و کشورهای فقیر نیمکرۀ جنوبی، که از بحث‌های روز سیاست بخصوص در دهه‌های هشتاد و نود قرن قبل بود. اکنون معارضۀ شمال و جنوب درعمل دیگر به حاشیه‌های دور مباحث سیاسی تبعید شده است، بخصوص که طبق گزارش اخیر بانک جهانی میزان فقر از سال 1981 تا 2008 یعنی تقریباً در سی سال گذشته نصف شده و قرار است پس از این نیز کاسته شود  (Koch 2012). هند و چینی که به خاطر جمعیت زیاد دائم گرفتار فقر بودند، اکنون با رشد اقتصادی انفجار آمیز خود به تدریج به جرگۀ کشورهای ثروتمند و قدرتمند زمین درآمده اند. همچنین است برزیل که تا چند دهه پیش، از بدهکارترین کشورهای جهان بود. گذشته از این، از بعد از یازده سپتامبر مسألۀ غرب و شرق شدت و جدیت بیشتری گرفت، بخصوص که در عمل به "جنگ تمدن ها"ی هانتینگتن هم پیوند خورد. تمدن غرب، طبق طرحی که هانتینگتن از هویت غربی  می‌دهد، خود را در جنگ با تمدن‌های زرد چینی و اسلامی در شرق  می‌یابد.

پر پیداست که هویت پردازی سیاسی ن می‌تواند از هیچ برآید یا صرفاً به تقسیمات ساده کارانۀ جغرافیایی برگردد یا در باغچۀ کوچکِ خودِ سیاست بروید. این منم زدن‌های سیاسی، باد در غبغب انداختن‌ها، محکم نشستن و تند گفتن‌هایش، صورت نازلۀ هویت اصیل دیگری است که همراه با واقعه‌های فلسفی- فرهنگی بزرگ و مهمی شکل گرفته است که چون آن را اجمالاً همگان  می‌شناسند، در این مختصر فقط به یادآوردنشان کفایت  می‌کند: به یاد بیاوریم رنسانس، روشنگری و مدرنیته را، یا چرخش کپرنیکی، ظهور علوم جدید، پیشرفت تکنیک و انقلاب صنعتی را، یا پیدایش دولت‌های ملی، شکل گرفتن دموکراسی و مطرح شدن آزادی فردی، اجتماعی و سیاسی را، که همگی در اروپای دورۀ جدید روی داده‌اند و اروپایی در هر مقام و مناسبتی سخن را به آنها همچون بخشی از هویت خود  می‌برد. به هر حال این ابراز هویت‌ها [5] که به صورت منم زدن‌های سیاسی – خوب یا بد، درست یا غلط – در می‌آید، بر هویتی، استوار است که مجموعاً و اجمالاً آن را "فرهنگی"  می‌نامیم. این هویت چند صد سال اخیر به مرور شکل گرفته و رشد کرده و استخوان محکمی ترکانده است.

حال اگر از شأن اصیل فرهنگی هویت، دوباره به نازلۀ سیاسی آن برگردیم، به نوعی از رابطۀ این دو مرتبۀ وجودی  می‌رسیم که آن را شأن ایدئولوژیک مسألۀ غرب و شرق می‌توان نامید. آن واقعه‌هایی که به اشارت نامشان آمد، اغلب در زبان روشنفکران، در آیین      روزنامه- نگاری[6] و در بیان سیاستمداران به حکمی ارزشی و اعتقادی بدل  می‌شوند که اصولاً سیاست با آن خود را توجیه کرده و پیش  می‌راند. مثلاً وقتی که اروپا یا امریکا را بخش "عرفی شدۀ به روشنگری رسیدۀ عقل محور" [7] یا بخش "لیبرالِ آزادِ دموکرات" [8] زمین  می‌خوانند، صرفاً یک وصف فرهنگی را نمی­گویند، بلکه حکمی ایدئولوژیک  می‌دهند که تعهدی ایجاد  می‌کند برای دعوا برسر آن، که محل ایفایش مسلماً خود سیاست یا رسانه‌ها است. به همین مناسبت در زبان مشترک این سه رشته در کشورهای غربی به وفور تعبیر "ارزش‌های غربی" [9] را  می‌شنویم، که تکلیف و تعهد سیاستمدار یا اهل رسانه را معلوم  می‌کند: مبارزه برای حفظ و ترویج ارزش‌های غربی. دیگر موردی که این وجه اعتقادی را باز در زبان مشترک سیاست و رساناها رو  می‌کند، وصف ارزش­گذارانۀ یک شخص یا جریان سیاسی است با صفت کوتاه "طرفدار غرب" [10] یا "غرب‌گرا" [11]. این وصف ارزشی کوتاه بیشتر در ضمن خبررسانی در مورد شخص یا جریان سیاسیِ نه چندان آشنا یا پرتنشی به بیان  می‌آید؛ اغلب هم بدون آنکه حتی توجه کسی را به معنای ایدئولوژیک و حکم ارزشی پیچیده در آن برانگیزد. در این تعبیر خود غرب نهایتاً ملاک ارزش‌گذاری شده است.[12] امّا سیاست که بدون ایدئولوژی پیش نمی­رود، و سیاستی که در آن دین و مذهب یا مکتب فکری جایشان را از دست بدهند، یا خود غرب به مقام ارزش اعتقادی  می‌یابد یا دموکراسی و لیبرالیسم در حکم ارزش‌های سیاسی جایگزین آن  می‌شوند. البته گاهی هم اندیشۀ نوآیینی[13] وظیفۀ توجیه ایدئولوژیک بازسازی[14] اقتصادیو اجتماعی را برعهده  می‌گیرد.[15]

مسلم است که ایدئولوژی ساختن و به کار گرفتنش منحصر به غرب نیست، بلکه منازعان هم سیاستشان را با ایدئولوژی‌های خاص پیش  می‌برند: به صورت ناسیونالیسم روسی یا سوسیالیسم- ناسیونالیسم چینی یا اسلام گرایی[16] مکتب طالبانی.[17] منتهی این نوع دوم ایدئولوژی، عکس‌العملی و لذا دست دومی است. نباید از یاد برد که در این موارد هم ایدئولوژی‌های سیاسی متقابل نیز، نازلۀ فکرها و فرهنگ‌های بلند پنهان شده در پس و پشت خودند: یعنی در پشت دیوار این سیاست‌ها و ایدئولوژی‌ها هم  می‌باید تاریخ و فرهنگ چین و روسیه را دید و نیز تفکر و معارف بزرگ اسلامی را.  

بنابراین تقسیم سیاسی عالم به بخش غربی یا شرقی و یا غیر غربی یا غرب­ستیزانۀ آن صرفاً بسط تقسیم بندی طبیعی- جغرافیایی به سیاست نیست، یعنی تقسیم عالم به غرب و شرق رفتار عمومی ناظر بر طبیعت نیست تا در همه جای زمین و در همۀ ادوار تاریخ به طور کم و بیش یکسانی بروز کرده باشد. زیرا جهات چهارگانۀ جغرافیایی به طور طبیعی همیشه تابع شخصی است که محلّش  می‌باید معلوم شود و لزوماً از یک شخص تا به دیگری تغییر  می‌نماید. این نکتۀ معلوم را جملۀ زیر از واژه نامۀ تاریخی فلسفه[18] به خوبی و ایجاز بیان  می‌کند:

"امریکا به لحاظ جغرافیایی نسبت به اروپا، غرب است، ]ولی[ نسبت به امریکا چین غرب است و نسبت به چین و روسیه دوباره اروپا غرب است." (Ritter 12, S. 661)

ولی هنگام کشف امریکا عملاً کسی به این دور طبیعی و جغرافیایی فکر نمی‌کرد. اکنون هم کسی چنین نمی­کند و همۀ ما هم غرب و غربی بودن آمریکا را همچون امر بدیهی غیرقابل انکار پذیرفته‌ایم. بنابراین غربی بودن امریکا در اصل به همۀ معانی ایدئولوژیک و سیاسی و فرهنگی است که گفتیم، جز به معنای جغرافیایی و طبیعی آن. البته رقم زدن جغرافیا یا تعیین و تشخص فکر جغرافیایی توسط اروپا منحصر به مورد امریکا نیست، که اروپایی‌ها کشفش کرده و در ذیل تاریخ خود گنجانده‌اند. اصلاً اساس جغرافیا را اروپا با مرکزیت خود ریخت، منتهی نکتۀ مهم آن است که این مرکز نقطۀ صفر و خنثی نیست، بلکه برخلاف طبیعت عنوان غرب بر خود دارد و عین غرب است. حقیقت این است که ما علاوه بر نصف‌النهار مبدأ در جغرافیای طبیعی – یعنی همان نصف‌النهاری که از رصدخانۀ سلطنتی گرینویچ در لندن، پایتخت بزرگ‌ترین قدرت سیاسی نظامی قرن نوزدهم،  می‌گذرد – در جغرافیای فرهنگی عالم نیز نقطۀ مبدأی داریم که مقام خود را نسبت به آن  می‌سنجیم، و این چیزی نیست جز خود اروپا. یک ایرانی یا چینی یا ژاپنی هم وقتی که خود را به هر معنایی شرقی یا خاور میانه‌ای یا اهل خاور دور  می‌خواند، به دست خود اروپا را مرکز عالمش قرار داده است. به عبارت دیگر در عالمی که ما امروز در آن به سر  می‌بریم، اروپا نقطۀ مرکزی و صفری است، که رقم و جایگاه هر چیزی نسبت بدان معلوم  می‌شود، آن هم اروپایی که هویت خود را چنان با غرب مشخص  می‌کند، که این همانی دو لفظ غرب و اروپا به نظرمان بدیهی  می‌آید (Ritter 2 B, Europa, S. 824 ff.).

3. در باب شأن تاریخی شناختن عالم به غرب و شرق

هویت و شخصیت غربی- شرقی عالم کنونی ما علاوه بر جهات جغرافیایی، سیاسی، فرهنگی و ایدئولوژیک، وجهی تاریخی هم دارد، که مهم‌تر از بقیه است، زیرا نحوۀ تکوین و برآمدن خود این هویت را نشان  می‌دهد. البته این وجه تاریخی درضمن سخنان پیشین، هنگام اشاره به اساس فرهنگی هویت غربی، هم به میان آمد. اتفاقات عظیمی چون رنسانس و روشنگری و مدرنیته یا پیدایش علوم طبیعی جدید و ریاضیات نوین به هر حال از آنِ تاریخ اروپا یا غربند. اکنون نیز اینها بیش از هرجای دیگری در خود اروپا و امریکا در حال بسط و تداومند؛ و همین تداوم موجه‌ترین دلیل است بر آنکه غربی هویت خود را در آنها ببیند.

تاریخی بودن هویت غربی و شرقی عالم معنای دومی هم دارد که می‌باید آن را درکنار وجه جغرافیایی مسأله دید، بدین معنا که تعیین موقعیت جغرافیایی حرکت و سکون بشر در شرق و غربِ نصف‌النهار مبدأ امری است خاص دورۀ جدید. احتمالاً تعیین محل سکون و مسیر حرکت بشر با نظر بر طلوع و غروب خورشید به عنوان امری کاملاً طبیعی همیشه و در همه جای عالم متداول بوده است. حتی در کتاب جغرفیای[19] بطلمیوس نیز طول و عرض جغرافیایی هست (Encarta 2005 P)، اما تسرّی هندسۀ تحلیلی به عنوان یک علم دقیق جدید، یعنی دادن شأن ریاضیاتی به زمین و عالم، همچنین یک دست و استاندارد کردن تعیین موقعیت جغرافیایی و فراوردن اطلس و نقشه پیش از دورۀ جدید، نه در خود اروپا بوده است و نه در جای دیگر. قبلاً اشاره کردیم که این استاندارد کردن   نقشه­ها، تعیین نصف‌النهار مبدأ و تقسیم زمین به دو نیمکرۀ غربی و شرقی با قدرت بلامنازع سیاسی- اجتماعی قرن نوزدهم یعنی انگلستان مناسبت دارد. نکتۀ مهم‌تر اینکه حتی خود استاندارد شدن اطلس‌ها اتفاقی ست کاملاً جدید، چه نخست در سال 1885 رصدخانۀ سلطنتی گرینویچ در لندن به طور بین‌المللی به عنوان نصف‌النهار مبدأ به رسمیت شناخته شد. (Encarta 2005 G)

اصلاً خود مفهوم اطلس از آنِ دورۀ جدید است. تقریباً همیشه اشکال مختلفی از نقشۀ جغرافیایی وجود داشته، که قدیمی­ترینشان متعلق است به 2300 سال پیش از این. ولی حتی خود یونانی‌ها نقشه‌های بدوی خود را اطلس نخوانده‌اند. (Encarta 2005 L) مفهوم اطلس متعلق به انسان تازه تولد یافته در رنسانس است که برای برساختن همۀ مفاهیم هنری، علمی و حتی دینی خود فوراً به دستگاه اساطیر و مفاهیم یونان باستان متوسل  می‌شود. پس طبیعی است که عنوان کتابچۀ نقشه‌اش را هم با بازگشت به یونان برگزیند:

"اصل عنوان اطلس به قرن شانزدهم و به گرهارد مِـرکاتور[20] برمی‌گردد، که این مفهوم را نخستین بار برای مجموعۀ نقشه‌هایش به کار برد. نخستین اطلس نوین را در سال 1570 آبراهام اورتِـلیوس[21] با عنوان «نمایش مناطق زمین»[22] آفرید." (Encarta 2005 G)

و اما معنای سوم تاریخی بودن هویت غربی- شرقی عالم کنونی ما: برای اینکه روشن‌تر شود که تلقی غربی- شرقی از عالم، تاریخی و از آنِ دورۀ جدید است، حتماً  می‌باید میان تلقی و استعارۀ طلوع و غروب خورشید در ادبیات و دین، به ویژه در مسیحیت فرق بگذاریم. خورشید همچون استعارۀ حقیقت، طلوع آن همچون استعارۀ روشنایی، روشنایی یافتن و اشراق و نیز غروبش همچون استعارۀ تاریکی، ظلمات و به ظلمات افتادن را احتمالاً در هر جایی از عالم بتوان یافت، که در آن سخن از تجربۀ درونی دینی و عرفانی  می‌رود. ولی این استعارات در مسیحیت اهمیت خاص  می‌یابد، زیرا به جهان‌بینی غربی- شرقی در کلام مسیحی  می‌انجامد که آن را  می‌باید پیشینۀ جهان‌بینی غربی- شرقی کنونی مان به حساب آورد.

در عهد عتیق شرق ارج بسیار دارد، چه منطقه‌ای ست که در آن: بهشت را  می‌باید جست (سفر تکوین، باب 2، آیۀ 8)،  دانایی را  می‌باید یافت (کتاب اول پادشاهان، باب 5، آیۀ 10) و از همانجاست که نجات یهوه در هیئت کوروش  می‌آید (صحیفۀ اشعیاء نبی، باب 41، آیۀ دوم). (Ritter 12, S. 662) در عهد جدید سه پادشاه یا سه حکیم از شرق، که یکی­شان پارسی بوده است، تولد مسیح (ع) را از رصد ستارگان از پیش  می‌بینند، هدیه  می‌آورند و برای زیارتش به سفر بیت­الحم می‌آیند (متـّی، باب دوم). نیز برای سیر اولیۀ بحث شرق و غرب اهمیت بسیار دارد که: مسیح نور عالم است (یوحنّی، باب 8، آیۀ 12) و اینکه بازگشت او به صورت آذرخشی است که از شرق به غرب  می‌درخشد و روشنایی  می‌بخشد (متّی، باب 24، آیۀ 27). (Ibid) به همین مناسبت مسیحیان آغازین مسیح را "پسر شرق"[23]  می‌خواندند. (Ibid) ضرب‌المثل لاتینی- مسیحی "نور از شرق برمی‌دمد"[24] که اشاره دارد به مسیح و نور حقیقت او، مسلماً همین موضع انجیلی و مسیحیت اولیه را باز می‌گوید. نتیجتاً آدم مسیحی هویت خود را در این نور شرقی  می‌دید و لذا شوق و سوقی نسبت به مشرق داشت. و اگر در کتاب مقدس شرق چنین جایگاه روشن و درخوری دارد، آنگاه  می‌توان گفت که در علم کلام مسیحی بحث شرق و غرب هم مطرح بوده است. بر این حتی باید بیافزاییم که در مسألۀ کلامی شرق و غربِ مسیحیان، شرق بر غرب تقدم نیز داشته است، چرا که شرق، آفتاب و نورش نشانِ خود مسیح­اند. به این اعتبار برای یک مسیحی شرق حتی مرکز عالم است.

بعدها در اواخر نیمۀ دوم قرن نهم میلادی، کمی پیش از انشقاق کلیسا [25]، هنگامی که پاپ نیکلاوس اول  می‌خواهد مشروعیت دینی کلیسا و شهر روم را بر همین اساس شرقی-غربی اثبات کند، هنوز شرق تقدم آشکاری بر غرب دارد، چه به نظر او "بانیان اصلی شهر رم" پطرس و پولس‌اند و با "حضور ایشان غرب به شرق تبدیل یافته است". (Ritter 12, S. 663) به این ترتیب کلیسای رمی، یعنی کلیسای غربی، اکنون خود اهمیت یافته و برای بودنش نیازمند توجیه شرعی است، که آن را هم همین الگوی کلامی شرقی-غربی تأمین  می‌کند. جدال پاپ نیکلاوس اول بر سر شرق و غرب جغرافیایی نیست، بلکه برسر خورشیدی است که به زودی در رم، در مغرب جغرافیایی،  می‌دمد: کلیسای کاتولیکی رمی.  

اکنون  می‌توان برای تلخیص گفته‌های پیشین درمورد سابقۀ مسیحی مسألۀ غرب و شرق و برای بیان اهمیت آن در دورۀ جدید از تعبیر "تاریخ نجات"[26] در زبان مسیحیت متأخر قرن نوزدهمی (Ritter 3, S. 1031 f.) و از اصطلاح "موضع آخرالزمانی"[27] کمک گرفت، که البته این آخری برساختۀ قرن هفدهم است (Ritter 2 A, S. 741 f.). بحث کلامی شرق و غرب مسیحی با نگاه آخرالزمانی به تاریخ نجات نیز پیوند خورده است. تاریخ نجات ملت یا امت مسیحی به تبع همان استعارۀ خورشیدی که مسیح باشد از شرق به غرب درجریان است، که سرانجام در آخرالزمانِ رستاخیز و بازگشت مسیح (مغرب) متحقق  می‌شود. مستند نقلی آن نیز همان آیۀ 24 باب 27 انجیل متـّی است که بازگشتن و رستاخیز مسیح را چون آذرخشی ترسیم  می‌کند که از شرق به غرب، عالم را روشنی  می‌دهد. (Ritter 12, S. 663)

بیان روایات و استفاده‌های مختلف از تاریخ مقدس یا موضع آخرالزمانی مسیحیت در این مختصر ضرورتی ندارد. فقط همین اشاره کافی است که در تلقی بعدی از تاریخ که تلقی نوآیینانه[28] باشد، همین جهت جریان تاریخ از شرق به غرب به قوت خود باقی  می‌ماند، اما بخش شرقی و مسیحی آن تبدیل به منزل اولین، بدوی و سادۀ تاریخ  می‌شود. همچنین درمقابل آن، اصل تاریخ هم تازه در غرب است که به مسیر اصلی خود  می‌افتد. مهم‌تر این است که در عین همۀ تبدیل و تبدلّی که در فهم تاریخ دست می‌دهد، آن هویت مسیح انگارانۀ شرق محور جای خود را به هویتی غربی  می‌دهد. مردم نوآیین دیگر رو به شرق ندارند که هیچ، هویت خود را برعکس در غربی  می‌بینند که خورشید مسیحیت در آن افول یافته است. پس فلسفۀ تاریخ جدید که اندیشۀ راهبرش اندیشۀ ترقی مداوم از حالت ساده و خام اولیه به وضعیت پیچده­تر و متکامل‌تر بعدی است، اساساً بر مبنای همین تاریخ نجات و موضع آخرالزمانی مسیحیت بنا شده است. در فلسفۀ تاریخ دورۀ جدید نیز حقیقت، حکمت و روح (Geist هگل) از شرق  می‌آید، منتهی به صورت خام و بدوی، اما در غرب انباشته  می‌شود و به طور خارق‌العاده‌ای  پای در راه پیشرفت مداوم  می‌نهد. از این به بعد حقیقت و دانایی و ترقی و مسلماً قدرت       به غرب انتقال یافته است. جملۀ زیر از واژه نامۀ تاریخی فلسفه بر همین انتقال مرکزیت از  شرق بـه غرب دلالت دارد، کـه ظاهراً برای آن اصطلاحات لاتینی خاصی هم وجود داشته است:

"درعین حال هماهنگ با چرخش کیهان، رویداد "انتقال دانایی" [29] بر تاریخ تا به منتهای آن سیطره دارد، که به موازاتش "انتقال قدرت" [30] در جریان است." (Ritter 12, S. 663)

و اما در عین دگردیسی در فهم غربیان از تاریخ یک تطور اساسی دیگر نیز روی  می‌دهد: تبدیل تاریخ مقدس مسیحی به فلسفۀ تاریخی که دیگر عرفی شده است. مثال این تبدّل را از جریان اصلاح دینی[31] می‌آوریم تا برگ دیگری از سابقۀ مسیحی آن و ورق خوردنش به دورۀ جدید آورده باشیم: در سال 1522 لوتر تعبیر ab oriente در انجیل را (متـّی، باب 2، آیۀ 1)  به "سرزمین صبح یا مشرق زمین" برمی‌گرداند. هشت سال بعد در سال 1530 کاسپار هِدیو[32] که اهل اصلاح دینی است در کتاب خود تقویم[33] تعبیر in occident را به صورت جمع به "در سرزمین‌های غربی یا در مغرب زمین (ها)" برمی‌گرداند، که:

"منظور ] او[ نیمی از عالم کهن است که در جانب غربی (مغرب)، به طور دقیق‌تر یعنی در سرزمین‌هایی که در نیمۀ غربی امپراطوری روم از زمان تقسیم تئودسیوس[34] واقع است." (Ritter 12, S. 662)

در پایان بیان خود از سابقۀ مسیحی مسألۀ غرب و شرق باید بر این نکته نیز تأکید کنیم که اشارات پیشین درعین حال اذعان به موجه بودن تعبیر "غرب مسیحی"[35] و توضیحی بر آن است. پدیدارشناسانه که بنگریم این سخن نشان  می‌دهد که خلایق مسیحیت را به درستی بر همین مبنای غربی- شرقی اندیشیده‌اند.[36]

به هـر تقدیـر، با دگردیسی تاریخ مسیحی نجـات به فلسفۀ تاریخ جدیـد، نه فقط خودِ

تاریخ عرفی و سکولار  می‌شود، بلکه مهم‌تر آنکه شرق مرکزیت خود را به نفع غرب از دست  می‌دهد، که دلیل آن نیز روشن است و مشهور: دورۀ جدید یا نوآیینی هویت خویش را در نقد و تعریض به گذشتۀ مسیحی قوام  می‌دهد. اگر دورۀ جدید  می‌خواهد خود را به همۀ آن دلایلی که  می‌شناسیم از گذشتۀ مسیحی یا قرون وسطایی که رو به شرق دارد، برهاند، و اگر انتقال "حقیقت"، "دانایی" و "قدرت" ناظر بر واقعیاتی نوین در عینیت عالم خارج است که متناسب با آن رهایی دورۀ جدید از گذشتۀ مسیحیِ شرق اندیش شکل  می‌گیرد، پس طبیعی است که اهل نوآیینی[37] هویت خود را هم برعلیه آن در غرب و غربی بودن بیابد. اینک دیگر مردم نوآیین یا متجددان که جایشان اروپا ست هویت خود را درمقابل مسیحیت ولی همچنان با نظر بر مسألۀ شرق و غرب، منتهی با تکیه بر مرکزیت غرب  می‌پردازند.

خلاصه این هویت غربی ذره ذره از مسیحیت قرون وسطایی و از نزد کسانی چون پاپ نیکولاوس اول شروع و با گذر از اصلاح دینی، نوزایی، روشنگری، انقلاب صنعتی و همراه با تحولاتی که علم و صنعت با خود آوردند نیرومند و نیرومندتر  می‌شود، تا آنکه نهایتاً در قرن نوزدهم شکل کامل خود را می‌یابد. جملۀ زیر از واژه نامۀ تاریخی فلسفه اهمیت قرن نوزدهم را برای هویت غربی می‌گوید:

"غرب، به عنوان شعاری برای تاریخ و فلسفۀ فرهنگ و به عنوان مفهوم ستیزه‌جویانۀ سیاسی با مضمونی به غایت متنوع، به‌خصوص از قرن نوزدهم تاریخ ساز  می‌شود." (Ritter 12, S. 662)

اینک به چهارمین وجه تاریخی مسألۀ غرب و شرق  می‌رسیم: مسألۀ غرب و شرق پس از این، یعنی تقریباً از قرن 19 به بعد، کم کمک طرح و الگویی می‌شود که آن را بر همۀ  تاریخ  می‌افکنند. البته هم نقل قول اخیر و هم اشارات گذشته به وجوه جغرافیایی،  سیاسی، ایدئولوژیک و فرهنگی بحث دربارۀ غرب و شرق، نشان  می‌دهد که به کاربردن  این قالب بسیار فراتر از قلمرو تاریخ بوده و هست. این نوع نگاه خاص تاریخی از دریچۀ  طرح غرب و شرق را کارل یاسپرس به اختصار و روشنی تمام تقریر کرده است. به گفتۀ او مغرب زمین "از همان آغاز یعنی از زمان یونانیان در دو قطبی غرب و شرق" قوام یافته است. به بیان دیگر غرب از زمان هرودت بر تعارض خود با مشرق خود آگاه بوده است (Jasper 1979, S. 71 f.)، آن هم "به مثابه تعارضی جاودانه، که همواره در اشکال جدیدی بروز  می‌یابد"، در حالی که در شرق کسی چنین تعارضی را احساس نمی­کرده و حتی   بعداً آن را از خود غرب گرفته و به تبع او هم آن را فهمیده است. یاسپرس دقیقاً  می‌گوید:

"یونانیان و پارسیان، تجزیۀ امپراطوری روم به حکومت‌های غربی و شرقی، مسیحیت غربی و شرقی، مغرب زمین و اسلام، اروپا و آسیا که به نوبۀ خود به خاور نزدیک، میانه و دور تقسیم  می‌شود، ]اینها همه[ اشکال تعارضی هستند که درپی هم آمده‌اند … اروپا همواره در این تعارض به خود شکل  می‌داده، در حالی که شرق این تعارض را نخست از اروپا برگرفت و به نوبۀ خود اروپایی فهمید." (Jaspers 1959, S. 72)[38]

البته همین عبارات یاسپرس نشان  می‌دهد که خود وی گرفتار چنین قالب و کلیشه‌ای است که اصلاً حاصل دورۀ جدید و به­خصوص دست آورد قرن نوزدهم است، چون نه ایرانیان باستان خود را به شرق  می‌شناخته‌اند، نه جزایر متفرق و متعارض یونانی هویت خود را تحت عنوان واحد غرب معلوم  می‌داشته‌اند و نه هنوز اروپایی به وجود آمده بود که نسب خود را تا به یونان بازپس برد. حتی یونان را شخصیت بزرگی چون هایدگر در بعضی موضع فلسفۀ خود شرقی  می‌داند. (Heidegger, GA 39, S. 204 f.; GA 4, S. 176) تفرقۀ مسیحیت به کلیساهای شرقی و غربی و در ذیل این عنوان آوردن نزاع اسلام و مسیحیت در جنگ‌های صلیبی نیز باز امری است متأخر، زیرا بیان هویت دینی و زبان نزاع مذهبی به مدد واژگانی چون ایمان است و بی‌ایمانی و اتهام به کفر و الحاد و بدعت و همانند آن.   

در پرتو این توضیح اکنون  می‌توان کوتاه به رفع دو سوء تفاهم تاریخی رایج پرداخت: اولی انشقاق کلیسا[39] است به کلیساهای غربی و شرقی در سال 1057 میلادی[40] و دومی تجزیۀ امپراطوری روم به روم غربی و شرقی در سال 395 میلادی. این دو را به یقین  می‌باید ماقبل تاریخ مسألۀ شرق و غرب به حساب آورد، ولی نباید آن را با اصل مسأله یکی گرفت. درحقیقت چنین تقسیم­بندیی زادۀ همین دورۀ اخیری است که هویت غربی شکل گرفت و بعد براساس آن، هم تاریخ بازنگری شد و هم سایر تمدن‌ها و فرهنگ‌ها را در این قالب گنجاندند. مسلماً همان کسانی که موجب انشقاق دو کلیسا شدند خود را به شرق و غرب از هم تمیز نمی­دادند. گفتیم زبان نزاع دینی اساساً زبان تکفیر است و ارتداد. خود رومیان نیز خودشان را به شرق و غرب از هم تمیز نداده‌اند. روم غربی که بیشتر از سال 476 دوام نیافت. در روم شرقی یا بیزانس هم مردم حتی خود را با عنوان بیزانس        نمی­شناختند، بلکه هویتاً خود را "رومی" [41] می‌دانستند، گرچه اکثر مردمانش یونانی زبان بودند و فقط اقلیتی لاتینی زبان به حق می‌توانست خود را رومی بخوانند (Encarta 2005 B).

تاریخ را بر قالب غرب و شرق زدن امر رایجی است و خاص متفکری چون یاسپرس نیست. حتی بزرگانی چون هولدرلین و هگل که هر دو قرن نوزدهمی­اند، نزاع یونان با ایران باستان را در همین قالب دیده‌اند. نمونه‌ای کوتاه از نوع نگاه غربی- شرقی آن دو به این رابطه را در اینجا  می‌آوریم، تا هم مثالی از ادبیات رومانتیک قرن نوزدهم آلمان آورده باشیم و هم نمونه‌ای از فلسفۀ معاصرش ایدئالیسم آلمانی. مناسبت انتخاب این مثال‌ها نیز ارتباط آنها با ما ایرانی‌هاست، که هم به واسطۀ ایران باستان، هم به واسطۀ تاریخ اسلام و هم در وضع حاکم بر عالم کنونی سیاست، مقام درخوری در قالب غربی- شرقی عالم داریم.

در شعر هولدرلین اساساً مسألۀ غرب و شرق یکی از مضامین اصلی است. این موضوع در سیر فکری او آنقدر اهمیت دارد که حتی سخن از "چرخش به غرب" [42] نزد او  می‌رود (Heidegger, GA 39, SS. 204 f., 210, 220). این را همچنین رجوع پر شور و هیجان هولدرلین به یونان باستان و تبیین ملیت آلمانی در قیاس با آن به طور تاریخی نشان  می‌دهد (Ibid). از اشعار او که مستقیماً به این مضمون  می‌پردازند،  می‌توان شعر "برسرچشمۀ دانوب" [43] را نام برد و سرودۀ "هسپریان" [44] یا "مغرب زمین" را، که اصلاً اصطلاحی ست در زبان شاعرانۀ اروپاییان، برگرفته از hesperus لاتینی که این نیز     دراصل نام "ستارۀ غروب" است به یونانی. منظور هولدرلین از هسپریان "قلمرو غرب است بعد از دوران عتیق یونانی". (Ritter 12, S. 662) ولی ما سطور مربوط به ایران را از      شعر "آرشی پلاگوس" [45] او و این را از اولین درس گفتار هایدگر دربارۀ هولدرلین نقل  می‌کنیم؛ شعری که هایدگر آن را در اینجا "بزرگ‌ترین شعر دربارۀ دازاین یونانی" می‌خواند. (Heidegger, GA 39, S. 118) در این قطعه بدون آنکه هولدرلین تعبیر شرق و غرب      را صراحتاً به کار ببرد، جنگ میان ایران و یونان را به صورت جنگ میان قدرت ظاهری نظامی که همان ایران باستان باشد و قدرت الهی که جانبدار یونانیان است، تصویر  می‌کند:

"زیرا دشمن مَـلِک، پارسی وسیع حکومت،

سال‌ها ست که او در حساب شمار سلاح و بردگان نشسته،

ریشخند زنان بر سرزمین یونانی و اندک جزیره­هاش،

و اینها در نظر این امیر بازیچه‌اند، و نیز همچون یک خواب ]و خیال[ بوده

برای او، که این قوم پردل[46] مجهّز به روح خدایان باشد." (Ibid)

در فلسفۀ هگل نیز بحث دربارۀ غرب و شرق ابداً مسألۀ کم اهمیتی نیست. حداقل تار و پود فلسفۀ تاریخ او از بحث غرب و شرق تنیده است. البته باید تأکید کرد که فلسفۀ تاریخ هگل بنیان و بنیاد تلقی تاریخی دورۀ جدید است. موضوع درس­گفتارهای فلسفۀ تاریخ هگل اصلاً تحقیق فلسفی دربارۀ "تاریخ جهان" است، که همان طور که از پیش  می‌توان انتظار داشت، او در آن سیر دیالکتیکی روح[47] را درتاریخ جهان، از ملل و تمدن‌های کهن شرقی چین و هند و مصر و ایران گرفته تا به دورۀ جدید اروپایی نشان،  می‌دهد. این سیر تاریخی از چین آغاز  می‌شود (Hegel 12, S. 147)، از هند و ایران  می‌گذرد، تا به یونان برسد و از آنجا به بعد مرحلۀ اصلیش را طی کند که در غرب روی  می‌دهد. نکتۀ مهم درمورد ایران این است که هگل مهم‌ترین نقش تاریخی در دوران شرق باستان را بدو  می‌سپارد و حتی مصر، فنیقیان و یهود را در ذیل تاریخ ایران  می‌گنجاند. (Hegel 12: Erster Teil, zweiter Abschnitt) "اصل پیشرفت با تاریخ پارسیان شروع  می‌شود و به همین دلیل این تاریخ آغاز راستین تاریخ جهان است". (Hegel 12, S. 216) ایران از سوی دیگر واسطۀ انتقال روح و عالم  کهن شرقی به یونان هم هست، هرچند که از لحاظ تاریخی و به روایت هگلی مصر است که در همسایگی مستقیم یونان قرار دارد. (Hegel 12, S. 272 ff.)  و این اولین انتقال در تاریخ است، امری که پس از این در تاریخ غرب به کرّات دست  می‌دهد. (Ibid) 

گفتیم که تاریخ هگلی به هر شکل و معنایی که باشد ذاتی دیالکتیکی دارد، ولی این مختصر جای تشریح این دیالکتیک نیست، که چگونه تاریخ جهان با سیر تکوین شخصیت فردِ خودآگاهِ آزاد، از سویی، و تأسیس دولت مبتنی بر چنان فردی، از دیگر سو، جریان  می‌یابد. بنابراین در اینجا فقط به اشاره به همین آزادی خودآگاهانه اکتفا  می‌کنیم که بنیان و بنیاد دیالکتیک تاریخ جهان است، چه همین اندازه موضع کلی هگل در مسألۀ غرب و شرق را  می‌نمایاند. به هر حال اجمالاً برای هگل معنای "تاریخ جهان پیشرفت در آگاه بودن به آزادی است" (Hegel 12, S. 31 f.)، که غایت نهایی آن آزادی خودآگاهانۀ فرد است، آن طور که در دورۀ جدید در اروپا متحقق شده است. و اما این سیر تاریخی دارای سه مرحلۀ اصلی است: مرحلۀ شرقی – که به­خصوص ایرانی است – فقط به آزادی یک شخص  می‌انجامد، که همان شاه یا جبار باشد؛ در مرحلۀ دوم یعنی در دورۀ یونانی- رومی فقط چند شخص‌اند که آزادند و در مرحلۀ سوم که هگل آن را دورۀ ژرمنی- مسیحی  می‌خواند، تازه انسان به آزادی ذاتی خود پی  می‌برد. تقریر مفصل‌تر خود هگل چنین است:

"شرقیان هنوز نمی­دانند که روح یا انسان من حیث هو و به‌خودی خود آزاد است؛ آنها چون این را نمی­دانند چنان ]آزاد] نیستند؛ آنها فقط  می‌دانند که یک فرد آزاد است، اما درست به این جهت چنین آزادیی دلبخواهی است ]...] آن فرد از این رو یک جبار [48] است و نه یک مرد آزاد. تازه نزد یونانیان آگاه بودن به آزادی بالاتری  می‌رود و از این رو آنان آزاد بودند، اما اینان و نیز رومیان فقط  می‌دانستند که عده‌ای آزادند، نه انسان به‌خودی خود. این را افلاطون و ارسطو هم نمی­دانستند. از این رو یونانیان نه فقط برده داشتند ]...] بلکه آزادی آنها تا حدّی ]چون] گـُلی ناچیز [49] و زودگذر [50] و بی حساب [51] بود ]...] نخست ملت‌های ژرمنی بودند که به این آگاهی رسیدند که انسان من حیث هو انسان آزاد {است} ]و] آزادی ِ روح، طبیعت به­خصوصش را  می‌سازد. این آگاهی در وهلۀ اول به دین، به درونی‌ترین قلمرو روح، فراتر رفته است؛ اما این اصل را در ذات دنیویش نیز پرداختن، تکلیف دیگری بود که حل کردن و انجام دادنش مستلزم کار دشوار و طولانی تربیت [52] است." (Hegel 12, S. 31)

جالب این است که هگل درمورد آزادی خودآگاهانۀ فرد به همان استعارۀ خورشید و مضمون ضرب‌المثل لاتینیِ "نور از شرق برمی‌دمد" برمی‌گردد. برای هگل خودآگاهی همان خورشیدی است که همۀ عالم را روشن  می‌کند، منتهی این خورشید حقیقی برخلاف خورشید طبیعی از غرب بردمیده است، یعنی او هم با تمسک به همین تمثیل، همانند پاپ نیکلاوس اول، غرب را بر اریکۀ تاریخ  می‌نشاند:   

"تاریخ جهان از شرق به غرب سیر  می‌نماید، پس اروپا به سادگی پایان تاریخ جهان است ]و] آسیا آغاز ]آن ...] هرچند زمین یک کره است، ولی تاریخ دایره‌ای پیرامون آن نمی­سازد ]...] آفتاب طبیعی خارجی در آنجا  می‌دمد و در غرب فرو  می‌شود؛ در ازای آن اما، در اینجا آفتابِ درونیِ خودآگاهی فراز  می‌آید، که درخششی بالاتر را  می‌گسترد. تاریخ جهان عبارت است از پروریدنِ استقلالِ ارادۀ معطوف به ساحت کلی و آزادی سوبژکتیو." (Hegel 12, S. 134 f.)

معنای دیگر هویت غربی به این بیان، چیز دیگری نمی­تواند بود جز "اروپامحوری" [53] در فهم تاریخ و فرهنگ، که واکنش طبیعی نسبت بدان را  می‌توان در گریزی دید که کسی چون گوته به شرق  می‌کند:[54]   

"شمال و غرب و جنوب خُرد  می‌شوند،

تخت‌های سلطنت ذره ذره، دولت‌ها متزلزل،

بگریز تو، به شرق پاک

هوای پدران استنشاق کن،

درعین عشق ورزیدن، نوشیدن، آوازخواندن

 می‌باید چشمۀ شیزر را تازه کنی" (Goethe, Divan, S. 9)

البته او اگرچه روزگار را تحت سیطرۀ غرب  می‌داند، به نوعی به شرق و بیداری ستارۀ بخت او هم امید  می‌بندد:

"باشد که غرب هوا را حکومت کند،

تندآب و مَـدّ سوی شرق گسیل کند،

آن هنگام که زهره خود را به خواب زده باشد؛

همۀ عناصر در  جست و خیزند،

به سوی شرق برمی‌خیزند

آن هنگام که او از این چرت درآمده باشد" (Goethe, Gedichte, S. 710)

البته نظر گوته را  می‌باید به دید وحدت وجودی او برگرداند، که در آن"شرق و غرب را دیگر نمی­باید گسست". در خاتمۀ این بخش برای اینکه مسألۀ شرق و غرب را تماماً به دید اختلاف و نزاع منم اروپایی و تویی غیر اروپایی ندیده باشیم، اشعار زیر را از دیوان شرقی- غربی گوته  می‌آوریم که با دیدی توحیدی و با الهام از آیات 115 و 142 سورۀ بقره سروده است:

"خدا ]را[ مشرق است

خدا ]را[ مغرب است

سرزمین‌های شمال و جنوب ]هم[

در صلح و صفای دست‌های او آرامیده‌اند." (Ritter 12, S. 663)

4. ملاحظۀ پایانی

برای بازنگریستن نهایی به آنچه در این سطور آمد، اینک به سخن آغازین دربارۀ معنای عالم در زبان متداول فارسی برمی‌گردیم. عالمی که دربارۀ هویت غربی- شرقی آن گفتیم معنایش همانی ست که در زبان محاورۀ روزمرّه می‌گوییم. این عالمی که ما آدمیان امروزین برای خود ساخته‌ایم، در وهلۀ اول نشان غرب بر پیشانی دارد و درپی و در واکنش به آن است که شرقی یا اسلامی یا ملّی و یا نظیر آنها  می‌شود. و این یعنی چنین هویتی ثانوی است و عرضی. این عالم درعین حال عالمی است مجازی، مجاز خود ماست و از هیچ جبر واقعی و نفس­الامری برنمی­آید. پس چنین عالمی برهم زدنی و به هم خوردنی هم هست. در این صورت نظم کیهانی و وجودیی برهم نخواهد خورد، فقط طور و مقامی انسانی با طور و مقام دیگری جا بجا  می‌شود. این سخن قطعاً بدین معنا نیست که عالم حاصل هوا و هوس ماست، یا بافته‌های بد یا کج اندیشانۀ بشر امروز، یا اوهام گروهی خودخواه یا بدخواه در غرب. چنین هم نیست که کسی به دلخواه بخواهد آن را به یک باره برهم بزند. آدمی به این آسانی‌ها  خوی خود را از دست نمی­دهد، اگرچه فرد فرد او هر آن در صیرورت باشد.